دروس اعتقادی«هستی شناسی»
بررسى نظريّات ياد شده
با توجّه به آنچه گفته شد صرف نظر از بررسى تفصيلى اصول چهارگانه ديالكتيك (كه تفصيل آن نياز به نوشته مستقل دارد و نيازى هم به تفصيل آن نيست) گفتار مادّيّون (ماترياليست ها) را بررسى نموده و با ذكر مطالبى كه ذيلاً تذكّر داده مى شود حقيقت امر روشن و بطلان انديشه و نظريّات آنان آشكار خواهد شد.
مطلب اول: توجيهات ياد شده ماترياليسم مكانيكى و ماترياليسم ديالكتيكى فرضيّه اى بيش نيست و حقيقتى غيرمادّى و به خود قائم را كه هستى و جهان به او بستگى داشته باشد نفى نمى كند، بنابراين ماترياليستها و مادّى گراها نمى توانند نفى ماوراء طبيعت و ماوراء مادّه را نموده و حقيقتى غيرمادّى را إنكار نمايند.
يكى از اشتباهات آنان اين است كه نيافتن خود را، گواه بر نبودن گرفته اند؛ نهايت چيزى كه بتوانند بگويند اين است كه بصورت يك احتمال و فرضيه توجيه و تفسير خود را در شناخت هستى ارائه دهند و فرضيه خود را مورد بررسى قرار داده تا در بررسى دقيق به چه نتيجه اى منتهى گردد.
مطلب دوم: بايد دانست كه مسأله شناخت هستى و اين كه آيا هستى منحصر به مادّه است يا حقيقتى وراء مادّه وجود دارد شناختى است عقلى، نه تجربى و به عبارت ديگر شناخت ياد شده شناختى است كه ابزار حس به آن راه ندارد و انتظار رسيدن به آن شناخت از راه تجربه و حس، انتظارى است بى مورد، زيرا فرض اين است كه حقيقت غيرمادّى و ماوراء طبيعت همان طور كه از نفس اين جمله (حقيقت غيرمادّى) إستفاده مى شود از دسترس حس خارج است بنابراين چنين شناختى، شناخت عقلانى و در إرتباط با انديشه با إستفاده از حواس و هستى معنا خواهد داشت نه آن كه حقيقت غيرمادّى زير چاقوى تشريح و در آزمايشگاهها جست وجو گردد.
اكنون مى گوييم فرضيّه مادّييّن و تمامى گروه هاى ماترياليست و همه مكتبهاى ماترياليسمى مبتنى و متكى بر أصالت مادّه و أزلى و أبدى بودن مادّه و بى نيازى آن از علّت است. بديهى است كه اگر نيازمندى و احتياج به غير و حدوث مادّه ثابت شود أساس مكتب ماترياليسم نابود و كاخ و بناى افكار آنها منهدم خواهد شد.
اكنون قسمتى از دلايل نيازمندى و حدوث مادّه را متذكّر مى شويم:
1 ـ مادّه متحرك است و حركت مادّه خواه مكانيكى و إنتقالى، يا ديالكتيكى و درونى از دو صورت بيرون نيست:
الف) حركت، ذاتى و لازمه مادّه است.
ب) حركت، ذاتى و لازمه مادّه نيست بلكه عارض بر مادّه است.
در فرض اول مى گوييم، بديهى است كه حركت حادث و مسبوق به عدم است (چه اين كه هر فرد از حركت كه پديد مى آيد متوقف بر زوال حركت قبل از آن مى باشد پس حركت، پديده و مسبوق به عدم است و معدوم هم مى شود) و هر فرد از حركت به هر معنايى كه براى حركت درنظر گرفته شود حادث است و چون طبق فرض اول حركت ذاتى و لازمه ذات مادّه است پس مادّه هميشه همراه با حركت است و فرض مادّه بدون حركت امكان ندارد و چون حركت حادث است آنچه همراه و ملازم با حادث است نيز حادث مى باشد پس مادّه حادث است.
در خصوص فرض دوم (حركت لازمه مادّه نيست) مى گوييم حركت لازمه مادّه نيست ولى مادّه متحرّك است، پس حركت عارض بر مادّه است؛ بديهى است كه عارض هر شىء نيازمند به علّت است.
بنابراين عروض حركت بر مادّه و متحرّك بودن آن دليل بر نيازمندى مادّه به علّت است و روشن است كه هر نيازمند به علّت، نمى تواند أصالت داشته و قائم به خود باشد بلكه حادث و وابسته به غير است.
2 ـ مادّه داراى شكل و هيئت است و شكل و هيئت ذاتى مادّه نيست و هر چه ذاتى شيئى نباشد و به آن متّصف گردد نيازمند به علّت خارج از آن شىء خواهد بود، در نتيجه مادّه نيازمند به علّت خارج از خود و غيرمادّى مى باشد.
توضيح اين كه مادّه داراى شكل و هيئت است بديهى است، مقدمه دوم هم كاملاً روشن است، (شكل و هيئت ذاتى مادّه نيست) زيرا اگر شكل و هيئت، ذاتى مادّه باشد بايد هر شكلى كه براى مادّه فرض شود تبديل و تغيير نپذيرد در حالى كه تغيير و تبديل شكل و هيئت مادّه، قطعى و روشن است و مادّه شكلهاى گوناگون مى پذيرد و از طرفى مادّه داراى شكل مى باشد و بدون شكل امكان ندارد، بنابراين بايد علّتى خارج از مادّه، شكل و هيئت را به آن بدهد و در نتيجه مادّه محتاج به علّت است پس مادّه نمى تواند اصل اوّل و قائم به خود و مستقل باشد.
3 ـ مادّه بدون شكل و هيئت امكان ندارد بلكه هميشه همراه با شكل و هيئت است و شكل و هيئت حادث و مسبوق به عدم است، پس مادّه هم كه ملازم با شكل و هيئت است حادث مى باشد.
اگر گفته شود كه افراد شكل و هيئت، حادث و مسبوق به عدم است ولى اصل شكل و هيئت قديم و أزلى است، مى گوييم اصل شكل و هيئت، معنا و مصداق خاصى جز فردفرد هيئت و شكل ندارد و بديهى است كه فردفرد شكل و هيئت هر چند فرض شود، حادث و مسبوق به عدم است.
4 ـ مادّه مركّب است و هر مركّبى نيازمند و حادث است. در نتيجه مادّه حادث و نيازمند خواهد بود و حقيقتى نيازمند و حادث نمى تواند اصل أوّلى هستى و جهان باشد.
توضيح: مادّه مركّب است زيرا عرض و طول و عمق دارد و داراى بُعدهاى سه گانه و قابل تقسيم مى باشد، پس مركّب است و هر مركّبى نيازمند و حادث است، زيرا هر مركّبى به أجزاء خود محتاج است، چه اين كه مركب غير از فردفرد اجزائش مى باشد، ولى به اجزاء خود وابسته است، بنابراين مادّه محتاج و نيازمند است و بديهى است كه محتاج و نيازمند نمى تواند أصل أوّلى هستى و جهان باشد.
5 ـ مادّه مركّب است و هر مركّبى احتياج به علّت خارج از خود (تركيب كننده) دارد و در نتيجه مادّه محتاج و نيازمند به غير خود مى باشد.
توضيح: بديهى است مادّه مركب مى باشد، زيرا داراى بُعدهاى سه گانه و قابل تقسيم است و هر مركّبى نيازمند است زيرا هر مركّبى قابل تقسيم بوده و تركيب، ذاتى مركّب نيست و الاّ قابل تقسيم نبود.
و هر چه ذاتى شيئى نيست آن شىء كه به آن متصف است براى اتصاف به آن نيازمند به علّت خواهد بود، بنابراين مادّه محتاج است و نمى تواند أصل أوّلى و قائم به خود باشد.
6 ـ حرارت جهان رو به ضعف مى گذارد و از نظر علمى ثابت شده است كه روزى جهان داراى حرارت متشابه مى گردد و حرارت چنان كم و كاسته مى شود كه جاى زندگى براى جانداران نخواهد بود بديهى است كه اين قانون (ترموديناميك) با أوّل نداشتن جهان سازگار نيست بلكه مى رساند كه جهان مسبوق به عدم است.
آنچه گفته شد؛ در إرتباط با بطلان أصل ماترياليسم و أصالت مادّه مى باشد و در خصوص اصول ماترياليسم مكانيكى و ديالكتيكى و بطلان هر يك از آن اصول از جهت عدم تعميم و كلّيّت آنها و ديگر إشكالاتى كه بر آنها وارد است نوشته ديگرى لازم است كه در حدود بحث ما نيازى به آن نمى باشد و فقط به ذكر يك مطلب در مورد اصول مزبور إكتفا مى شود.
اصول ياد شده در جهت توجيه حركت تكاملى موجودات و جهان است و بديهى است كه چنين حركت تكاملى بدون نظم و نظام دقيق و متناسب و حساب شده متّكى به علم محيط، امكان ندارد، پس فرض توجيه جهان با اصول ديالكتيك بدون آگاهى، كه أساس مكتب ديالكتيك است بطلانش بديهى است.
نتيجه:
با توجّه به دلايلى كه براى حدوث و نيازمندى مادّه گفته شد، بديهى است كه مادّه نمى تواند أصل أوّل و مستقل و أساس هستى باشد بلكه به حقيقتى غيرمادّى محتاج و وابسته است و در نتيجه مكتبهاى مختلف مادّى كه أهمّ آنها دو مكتب ياد شده (ماترياليسم مكانيكى و ماترياليسم ديالكتيكى) است بى أساس و بنيادش متزلزل و پوچ مى باشد.
* * *
آفريدگار جهان
پس از بررسى مكتب ماترياليسم و روشن شدن بطلان أصالت و استقلال مادّه، قسمتى از دلايلى كه إثبات حقيقت غيرمادّى و قائم به خود كه هستى و جهان وابسته و متّكى به او است را متذكّر مى شويم.
برهان اوّل: برهان حدوث و نياز
حقيقتى مستقل و قائم به خود و بى نياز در إرتباط با جهان و هستى وجود دارد (اين مطلب مورد إتّفاق خداپرستان و مادّه گرايان مى باشد) و مادّه نمى تواند حقيقتى قائم به خود باشد پس آن حقيقت، حقيقتى غيرمادّى است.
توضيح: از مسائلى كه مورد إتّفاق خداپرستان و مادّه گرايان مى باشد اين است كه حقيقتى قائم به خود كه از چيزى نشأت نگرفته باشد و علّتى او را ايجاد نكرده باشد و جهان و هستى در إرتباط با او و به او بستگى داشته باشد، ضرورى است و روشن است كه اين اصل بى نياز خواص و ويژگيهايى دارد كه او را مشخص مى سازد.
يكى از خواص مورد إتّفاق در إرتباط با اين حقيقت، بى نيازى آن از غيرِ خود است، زيرا اگر به غير خود نيازمند باشد همان غيراصل بى نياز خواهد بود و با توجّه به آنچه در بررسى مادّه در بخش گذشته روشن گرديد، آشكار است كه مادّه نمى تواند آن أصل بى نياز مورد إتّفاق باشد، در نتيجه ثابت مى شود كه آن اصل مورد إتّفاق، حقيقتى غيرمادّى خواهد بود.
تذكّر: در مورد برهان حدوث و اين كه موجودات جهان حالت ساخته شدن و مصنوعيت در آنها هويدا و آشكار است و به زبان حال، فرياد مى زنند كه ما به خود قائم نيستيم بلكه ما وابسته و نيازمنديم و محدوديّت و هر فعل و إنفعالى نشان دهنده وابستگى و نيازمندى ما است.
دو حديث از حضرت امام جعفر صادق عليه السلام در اين خصوص يادآورى مى شود:(7)
1 ـ يكى از مادّى گرايان بسيار سرسخت به نام ابن أبى العوجاء محضر شريف حضرت صادق عليه السلام رسيد، پس از سخنانى كه در ابتداء برخورد برحسب متعارف گفت وگو شد، امام عليه السلام فرمودند:
«تو ساخته شده و نيازمند (مصنوع) هستى يا سازنده و بى نياز (صانع) مى باشى.
ابن أبى العوجاء گفت: من ساخته شده نمى باشم.
امام عليه السلام فرمودند: اگر مصنوع و ساخته شده مى بودى چگونه بودى؟
ابن أبى العوجاء ماند كه چه جواب گويد، و قطعه چوبى كه در مقابلش بود را برداشت و مى گفت اين چوب طول دارد، عرض دارد، عمق دارد، كوتاه است، حركت و سكون دارد، اين صفت ها و نشانه ها نشان دهنده ساخته شدن است و تمامى اين آثار، آثار مصنوع است.
امام عليه السلام فرمودند: اكنون كه تو نشانه هاى ساخته شده و مصنوع را صفات يادشده (عرض، طول، عمق، حركت و سكون) مى دانى پس خودت هم ساخته شده اى، زيرا اين صفات را بخوبى در خود مى يابى».(8)
2 ـ مرحوم شيخ صدوق عليه الرحمة حديث مفصلى را نقل مى كند كه بيانگر وابستگى انسان و نيازمندى او (و در نتيجه إثبات حقيقتى مستقل غيرمادّى و قائم به خود) مى باشد و خلاصه آن حديث شريف بشرح زير است:
«احمدبن محسن ميثمى گويد: ابومنصور گفت: يكى از دوستانم به من گفت من و ابن أبى العوجاء و ابن مقفَّع در مسجدالحرام بوديم، ابن مُقَفَّع گفت: اينان كه در مسجدالحرام هستند (به طواف كنندگان إشاره كرد) هيچ يك شايسته اسم انسانيّت نيستند مگر آن بزرگ مردى كه در آن قسمت مسجد نشسته است (به حضرت صادق عليه السلام إشاره كرد) و ديگران نادان و چهارپايانند.
ابن أبى العوجاء گفت: چگونه اين اسم انسانيت را براى ايشان (حضرت صادق عليه السلام) شايسته ديدى؟
ابن مقفّع گفت: زيرا در ايشان ديده ام آنچه را كه در ديگران نديدم...
ابن أبى العوجاء گفت: آنچه را گفتى بايد امتحان و آزمايش نمود.
ابن مقفّع گفت: او را آزمايش نكن كه مى ترسم افكار تو را از تو بگيرد.
ابن أبى العوجاء گفت: تو از آن مى ترسى كه بزرگداشتت از ايشان اشتباه باشد آن گاه رأى تو نزد من ضعيف گردد.
ابن مقفّع گفت: اكنون كه چنين مى پندارى هر چه مى خواهى انجام بده و برو با ايشان گفت وگو كن و خود را از لغزش حفظ كن و مسامحه نكن كه به زمين خواهى خورد و مغلوب او خواهى گشت.
ابن أبى العوجاء حركت كرد و به سوى حضرت روانه شد و بعد از مدتى برگشت و به ابن مقفّع گفت: ايشان بشر نيست، و اگر در عالم روحانييى باشد كه هرگاه بخواهد جسد به خود گيرد و هر گاه بخواهد روح گردد، ايشان است.
ابن مقفّع گفت: جريان گفت وگوى شما چگونه بود؟
ابن أبى العوجاء گفت: هنگامى كه حضورش رسيدم و كسانى كه در حضورشان بودند رفتند و تنها من در حضورشان بودم به من فرمود: اگر آنچه اهل طواف عقيده دارند همان صحيح باشد (كه صحيح است)آنها در سلامت، ولى شما گرفتار خواهيد بود. و اگر آنچه شما مى گوئيد آنچنان باشد (كه آنچنان نيست)، شما و اهل طواف يكسان خواهيد بود.
من گفتم: خداى رحمت كند شما را (اين گفتار ابن أبى العوجاء طبق برخورد عرف مردم گفته شده است) ما چه مى گوييم و اينان چه مى گويند؟...
حضرت صادق عليه السلام فرمود: اينان مى گويند روزگارى بعد از دنيا وجود دارد و ثواب و پاداش و كيفر و عذاب واقعيّت دارد و مى گويند آسمان (كنايه از كائنات و جهان) را خداوندى است و آسمان منظّم و آباد است و شما گمان داريد آسمان ويران است و كسى در او نيست (كنايه از نفى نظم و نظام).
من به ايشان گفتم: اگر چنين است و براى جهان پروردگارى است پس چرا براى خلق خود آشكار نگردد تا همه مردم به او ايمان بياورند و اختلاف برطرف گردد و چرا خود پنهان و پيامبر فرستاده است و اگر خود با خلق مباشر مى بود زودتر ايمان مى آوردند.
حضرت صادق عليه السلام فرمود: واى بر تو! چگونه خداوند از تو پنهان است با اين كه قدرتش را در وجود خودت به تو نشان داده است، آنگاه حضرت مطالبى را فرمودند كه حاصلش اين است، خداوند تو را آفريد و حال آنكه تو نبودى، گاه در حال بيمارى و گاه در سلامتى، گاه در خشنودى و گاه در خشم گاه در غم و گاه در شادى، گاه در حال علاقه مندى و گاه متنفّر، گاه مصمّم و گاه بى تصميم، گاه متمايل گاه بى ميل، گاه راغب و گاه بيمناك، گاه اميدوار و گاه نااميد و گاه متذكّر نمود و گاه غافل و اين حالات مختلف نشانه وابستگى تو است.
آنگاه ابن أبى العوجاء به دوستش گفت كه: حضرت صادق (عليه السلام) آثار قدرت خداوند را در وجودم بسيار شمرد كه تو گويى نزديك بود خداوند بين من و ايشان آشكار شود».(9)
وابستگى و نيازمندى و مصنوعيت و حدوث انسان با تذّكراتى كه حضرت صادق عليه السلام فرموده اند آنچنان آشكار و روشن مى گردد كه جايى براى ابهام نگذاشته تا آن جا كه ابن أبى العوجاء منكر سرسخت آفريدگار جهان، وجودِ حضرت حق را مى يابد و اين حقيقت را براى ابن مقفّع بازگو مى كند و بديهى است كه حالات گوناگون و تغيير و تبدّل و حركتهاى مختلف، گوياى حدوث و وابستگىِ دارنده اين اوصاف مى باشد و در نتيجه هر موجودى كه داراى حالات و ويژگيهاى گوناگون ياد شده باشد همين حكم را دارد.(10)
برهان حدوث به بيان ديگر
هر موجودى از موجودات جهان را كه مى نگريم نشانه حدوث و تغيير و پرورش و ساخته شدن در آن نمودار است، و به زبان حال فرياد مى زند كه من مربوب (پرورش يافته) و مسخَّرم (تسخير شده) بديهى است كه حالت ياد شده به حكم روشن عقل، نشان دهنده مدبِّر و قدرت مسلّط و تغييردهنده موجودات مى باشد، با اين حال انسان مى خواهد كه قسمتى از حوادث و تغييرات را با بعض ديگر از حوادث توجيه نمايد و بعضى از موجودات را پديدآورنده بعض ديگر قرار دهد، ولى با اندك توجّهى مى يابد كه به هر چه برخورد مى كند اين چنين است و هر چيزى را كه مدبِّر و پديدآورنده فرض مى كند مى يابد كه آن هم خود پديده و مسخِّر و پرورش يافته است، اين جا است كه جهان را با همه أجزايش يك واحد پديده شده و يك مجموعه مربوب و مسخَّر مى يابد، و در اين هنگام قدرت حقيقتى را كه از سنخ اين موجودات نيست و نشانه هاى اين موجودات متغيِّر را ندارد، بر جهان حاكم مى بيند.
برهان دوم: نظم و نظامات و هدفدارى در جهان
وجود آفريدگار دانا و توانا و حكيم و قائم به خود و نگهبان جهان، حقيقتى است روشن و انسان هنگامى كه به جهان و جهانيان مى نگرد و به زمين و آسمان و ماه و خورشيد و ستارگان و حركت منظّم و دقيق و حساب شده و هدفدار و حكيمانه موجودات عظيم توجّه مى كند، بدون ترديد و درنگ حقيقتى دانا و توانا و قائم به خود را آشكارا مى يابد و با اين كه كنه ذات آن حقيقت عظيم؛ پنهان از حواس و تصوّر او مى باشد وجود چنان حقيقتى را بدون شبيه و نظير و مانند بخوبى مى پذيرد.
آفرينش همه تنبيه خداوند دل است
دل ندارد كه ندارد به خداوند اقرار
كوه و صحرا و بيابان همه در تسبيح اند
نه همه مستمعى فهم كنند اين أسرار
كِه تواند كه دهد ميوه شيرين از چوب
يا كِه داند كه برآرد گلِ صد برگ از خار
عقل حيران شود از خوشه زرّين عِنب
فهم عاجز شود از حُقّه ياقوت انار
پاك و بى عيب خدايى كه عزيز است و قدير
ماه و خورشيد مسخَّر كند و ليل و نهار
به بيان ديگر، نظم و نظام و تركيب متناسب و هماهنگ و حساب شده و هدفدار، دليل روشن بر ناظم آگاه و توانا و حكيم است و نظم و نظام و تركيب متناسب و معقول در خلقت انسان و جهان بديهى است، پس وجود ناظم آگاه و توانا و حكيم بديهى و قطعى مى باشد.
مثال: اگر جمله اى معنادار و مفيد و حكيمانه اى ببينيد مثلاً جمله «لجاجت و اصرار بى مورد، ابتدايش جهالت و نادانى و نهايت و پايانش پشيمانى است».(11)
هرگز سؤال نمى كنيد آيا اين جمله معنادار و مفيد كه حساب شده از (حروف الفبا) حروفى معين و مقدار و اندازه معين و به كيفيّت معين انتخاب و تركيب گرديده است تركيب كننده اى دانا دارد يا نه؟ بلكه سؤال مى كنيد چه كسى اين جمله را نوشته و يا چه كسى اين جمله را گفته است؟
و اين چنين است هنگامى كه انسان به خود و جهان مى نگرد و اين همه شگفتى ها و نظم و نظام عجيب و هدفدار و حساب شده را مى بيند، هرگز جاى آن نيست كه سؤال كند آيا اين همه شگفتيها و نظم و نظام عجيب، آفريدگارى دانا و توانا دارد؟ بلكه بدون ترديد حكم بر وجود آفريدگار دانا و توانا مى نمايد.
آرى دوام نظام و آينده نگرى دقيق كه در خلقت موجودات مشاهده مى شود جاى هرگونه احتمالى را در نفى آفريدگار دانا و توانا از بين برده، بلكه بدون ترديد إثبات پروردگار متعال را مى نمايد؛ در مثال زير دقت نماييد:
هنگامى كه به خلقت جنين و طفل در رحم مادر مى انديشيم، مى يابيم ساختمان وجودى طفل در رحم مادر به گونه اى حساب شده خلق گرديده است كه آنچه در عالم رحم انجام گرفته است بطور اكثر در عالم رحم بكار نمى آيد و بخوبى نشان دهنده آينده نگرى و تركيب حساب شده و هدفدار و هماهنگ مى باشد و چون طفل وارد عالم دنيا شد تمامى آنها معنادار و بكار گرفته مى شود و هر آنچه لازم دارد در عالم رحم پيش بينى شده است و دندان كه در ابتدا لازم نيست، بلكه مضر و مانع تغذيه كودك است در مراحل بعد، تكوّن مى يابد، ساختمان چشم، گوش، زبان، حلق و بقيه عضلات طفل در عالم رحم بكار نمى آيد، در عالم رحم ديدن و شنيدن و سخن گفتن در كار نيست، در عالم رحم تشكيلات پيچيده مغز و دستگاه عظيم ريه و قلب در حدى كه ساخته شده است بكار نمى آيد، ولى تا طفل در عالمِ دنيا قدم مى گذارد؛ همه اينها وجودش كاملاً ضرورى و مهم و نافع است، بديهى است كه چنين هماهنگى و هدفدارى و آينده نگرى جز با نظم دهنده آگاه و توانا و حكيم امكان ندارد.
أندكى در خود بنگريم
اگر يك نظر اجمالى به خود و ساختمان وجود خود بنماييم آثار قدرت و آگاهى و حكمت حضرت حق را در خود آشكارا مشاهده نموده و هماهنگى و هدفدارى و شگفتيهاى فراوان را در خود مى يابيم، هر يك از اعضاء وجود انسان در موضعى قرار گرفته است كه هر چه بيشتر بررسى كنيم مى بينيم تمامى آنها همانجايى كه هست و قرار گرفته است مناسبترين و حكيمانه ترين و بهترين موضعى است كه بايد باشد و هر يك از اين اعضاء، چشم، گوش، زبان، دست و پا و بقيه عضلات و جوارح در جهت يكديگر و كمك يكديگر و هماهنگ با يكديگر مى باشند و هر چه بررسى وجود خود را دقيقتر انجام دهيم به آثار علم و قدرت و حكمت بيشتر برخورد خواهيم كرد.
براى نمونه مطالب زير را دقت كنيد:
1 ـ حسّ لامسه
توجّه داريد كه از هر نقطه از پوست بدن رابطه اى مشخص با دستگاه ادراك برقرار است به گونه اى كه هر ضربه و برخوردى را به موج عصبى كه از نوع امواج الكتريكى است تبديل مى كند و يك سيستم هدايت وجود دارد كه امواج مختلف را در زمان واحد بدون آن كه با يكديگر مخلوط گردد به مركز ادراك مى رساند و دستگاه ادراك بلافاصله مى فهمد كه اين موج چيست و از كدام نقطه بدن فرستاده شده است و اگر بشر مى خواست با تكنولوژى فعلى خود اين سيستم ارتباطى را برقرار نمايد مى بايست ميليونها موتور كه ضربه ها و برخوردها را به موج الكتريكى تبديل كند ساخته و به همان اندازه و تعداد سيم هاى نازك عايق شده از تمام بدن به مغز بكشد تا امواج را بدون مخلوط شدن با يكديگر به مغز بفرستد و اين رشته از سيمها طبق نظر بعضى از دانشمندان زيست شناس چندين هزار كيلومتر مى گردد.
2 ـ جهاز هاضمه
صاحب كتاب راز آفرينش انسان چنين مى نويسد:
«اگر ما جهاز هاضمه را به يك آزمايشگاه شيميايى تشبيه كنيم و مواد غذايى را كه به درون آن مى رود مواد خام اين آزمايشگاه بدانيم آن وقت حيرت مى كنيم كه عمل هضم ما تا چه اندازه كامل است كه هر چيز خوردنى را در عالم هضم مى كند و تحليل مى برد، مگر البتّه خود معده را، ما همه اين مواد گوناگون را بدون رعايت خوبى و بدى آنها براى معده به داخل اين آزمايشگاه مى ريزيم و تنها توجّه ما اين است كه به وسيله خوردن زنده بمانيم، پس از آن كه غذا به معده مى رسد دوباره پخته و آماده مى شود و سلولهاى بدن را تغذيه مى كند؛ بايد دانست كه عده سلولها در بدن انسان به چند ميليارد مى رسد، يعنى عده آن بيش از مجموع عده نوع بشر در روى كره ارض است».
مواد غذايى بايد مرتب به سلول برسد و هر سلولى از اعضاء مختلف بدن مثل استخوان و گوشت و ناخن و مو و چشم و دندان و امثال آن همان غذايى را جذب مى كند كه به كار پرورش و زندگانى آن مى خورد، بنابراين موادى كه در اين آزمايشگاه شيميايى تجزيه و تركيب و تهيّه مى شود بيش از موادى است كه آزمايشگاه هاى مصنوع دست بشر مى تواند تهيّه كند، شبكه ارتباطات و طريقه حمل و رساندن اين مواد به سلولها به قدرى جامع و مرتب است كه تا به حال هيچ طريقه و سيستم حمل و نقل شبيه به آن در عالم ديده نشده است.
در تتميم برهان نظم به نكات زير تذكّر داده مى شود:
الف: فعل و انفعال و حركت در مادّه (صرف نظر از اين كه حركت آن دليل بر نياز اوست) هر چند داراى آثارى باشد ولى اثرش متناسب با خودش خواهد بود و جز آثار متشابه و مادّى از آن حاصل نشود، بنابراين تأليف و تركيب حساب شده همراه با دگرگونى و تداوم و هدف دارى بديهى است كه بستگى مادّه را به حقيقتى آگاه و توانا مى رساند.
ب: نظم، بخش مهمى از هستى و موجودات، إثبات ناظم دانا و توانا را مى كند و در مواردى كه بى نظمى و بى هدفى إدّعأ مى شود ادعايى بدون دليل و باطل است، زيرا هنگامى مى توان چنين ادعايى نمود كه إحاطه علمى به همه هستى و همه جهات و جوانب موجودات، وجود داشته باشد و بديهى است كه چنين احاطه علمى و آگاهى وسيع و محيط براى كسى وجود ندارد، بنابراين در مواردى كه انسان هدف از وجود موجودى را ندانست بايد بگويد كه هدف از وجود اين شىء را نمى دانم و حكمت خلقت آن بر من روشن نيست، نه آن كه گفته شود كه اساساً در اين موجود هدفى نيست، بخصوص كه در بعضى از موارد، گذشتِ زمان و تكاملِ علم بعضى از مصالح و منافع را روشن مى كند.
مثال:
اگر به كتابى برخورد كرده و به مطالعه آن بپردازيم و مطالب بسيار مفيد و حساب شده در آن كتاب ببينيم ولى قسمتى از صفحات آن كتاب را درك نكنيم نمى توانيم بگوييم كه اين قسمت از كتاب بى معنى و بدون هدف است، بلكه مى توانيم بگوييم كه هدف و مقصود از اين صفحات را نفهميده ايم.
بنابر آنچه گفته شد هنگامى كه در خلقت زمين و آسمان و آفرينش و وجود خودمان فكر نموده و نظم و حساب و هدفدارى را در جهان و وجود خود يافتيم، آنگاه كه به حوادثى چون زلزله و طوفان و بروز امراض خطرناك و مُسرى و نقص عضو و مانند آن برخورد مى كنيم نمى توانيم بى هدفى را إدعا كنيم، بلكه مى توانيم بگوييم هدف و حكمت اين حوادث و جريانها را نمى دانيم، در حالى كه بايد توجّه داشت كه بطور كلى در بسيارى از اين موارد هدف و حكمت در مكتب إلهى مشخص گرديده است، زيرا در جاى خود گفته شده كه بعضى از اين حوادث تنبيه و تأديب و بعضى آزمايش و امتحان (كه خود هدف مهمى است) مى باشد.
و بعضى از اين حوادث، مصالح طبيعى و تكوينى دارد و قسمتى از اين حوادث، در اثر بى توجّهى بشر به قوانين خلقت است و بعضى در إرتباط با سنّت مهلت است كه خود هدف و حكمت مهمى را دارا است.
ج: بايد دانست كه هر يك از دلايلى كه در إرتباط با شناخت آفريدگار هستى به آن استدلال مى شود قسمتى اساسى از مباحث مربوطه را تأمين مى كند و پاسخ بسيارى از سؤالات در مرحله ديگرى بازگو مى گردد.
برهان سوم: وجوب و امكان
براى توضيح برهان وجوب و امكان، مطالب زير مقدمتاً تذكّر داده مى شود:
1 ـ موجود از دو صورت بيرون نيست، زيرا هر موجودى يا وجود و تحقّق، ذاتى او است (يعنى هرگز امكان ندارد كه نباشد و وجود و تحقّق براى او واجب است) و يا اين كه وجود و تحقّق، ذاتى او نيست بلكه اگر علّتى براى پيدايش و وجودش باشد، تحقّق مى يابد و الاّ موجود نخواهد شد.
موجودى كه داراى خصوصيّت اول باشد واجب الوجود و موجودى كه داراى حالت دوم باشد ممكن الوجود ناميده مى شود.
2 ـ ممكن الوجود بدون علّت، امكان تحقّق و وجود ندارد زيرا بديهى است كه پيدايش پديده و معلول بدون پديدآورنده و علّت محال است.
3 ـ ممكن الوجود هنگامى تحقّق پيدا مى كند كه منتهى به واجب الوجود گردد و گرنه تسلسل يا دور لازم آيد و دور و تسلسل باطل و محال است.
توضيح
اگر ممكن الوجودهاى متعدّد فرض شود و يكى به ديگرى مربوط و معلول آن باشد و اين سلسله همچنان پى درپى و يكى بعد از ديگرى در نظر گرفته شود و اين فرض ادامه داده شود و منتهى به واجب الوجود نگردد فرضى محال و باطل است و تسلسل ناميده مى شود، دلايل متعددى براى بطلان فرض ياد شده (تسلسل) وجود دارد، يكى از آن دليلها، دليل زير است، وجود فرض فوق به معناى تحقّق معلول بدون علّت مى باشد زيرا فرد فرد سلسله موردنظر ممكن الوجود است و فرض اين است كه منتهى به واجب الوجود نمى باشد بنابراين اگر تحقّق يابد تحقّق معلول بدون علّت خواهد بود، و اگر ممكن الوجودهاى متعدد فرض شود و دايره وار يكى به ديگرى مربوط و يكى معلول ديگرى باشد دور ناميده مى شود و دور نيز مانند تسلسل باطل است زيرا لازمه اين فرض توقف و تقدم شئ بر خود مى باشد كه به حكم روشن عقل، باطل و محال است.
مثال: اگر اتومبيلهاى متعدد به شماره هاى پى درپى را در نظر بگيريد و حركت اتومبيل شماره 1 مشروط به حركت اتومبيل شماره 2 و حركت اتومبيل شماره 2 مشروط به حركت اتومبيل شماره 3 و همچنين اتومبيلهاى بعدى، حركت هر يك از آنها به حركت ديگرى بستگى داشته باشد و به حركت دهنده اى كه حركت او بستگى به حركت ديگرى نداشته باشد نرسد، هرگز اتومبيل شماره يك حركت نخواهد كرد؛ زيرا هر چه فرض شود از اتومبيلها همه آنها حركتشان مشروط است و علّت تامى براى حركت آنها وجود ندارد مگر اين كه حركت اتومبيلها منتهى به حركتى شود كه بستگى به حركت ديگرى ندارد و مشروط به حركت ديگرى نيست آنگاه همه اتومبيلهاى مورد فرض حركت خواهند نمود و نيز اگر حركت اتومبيلهاى مورد مثال را دايره وار به حركت يكديگر مربوط بگيريم و براى ساده شدن مطلب عدد اتومبيلها را چهار عدد فرض نماييم حركت اتومبيل شماره 1 توقف دارد به حركت اتومبيل شماره 2 و حركت اتومبيل شماره 2 توقف دارد به حركت اتومبيل شماره 3 و حركت اتومبيل شماره 3 توقف دارد به حركت اتومبيل شماره 4 و چون دايره وار حركت هر يك به ديگرى توقف دارد، در نتيجه حركت اتومبيل شماره 4 توقف دارد به حركت اتومبيل شماره 1 و لازمه مطلب فوق اين است كه حركت اتومبيل شماره 1 توقّف دارد بر حركت خودش بنابراين چون حركت اتومبيل شماره 1 معلول است مؤخّر است و چون علّت خودش هم هست مقدم است، در نتيجه تقدم شئ بر خود و تأخر شئ از خود لازم آيد و اين نيز بديهى البطلان است.
اكنون گوييم از آنچه گفته شد بخوبى إستفاده مى شود كه فرض وجود موجوداتى پى درپى و مرتبط با يكديگر به گونه اى كه وجود هر يك مشروط و به اصطلاح ممكن الوجود باشد، بدون إتّكاء و بستگى به حقيقتى واجب الوجود فرض دور يا تسلسل است و آن دو فرض، فرضِ محال است و چون موجوداتى بدون شك وجود دارد پس بايستى واجب الوجود، وجود داشته باشد و به عبارت ديگر وجود موجوداتى بدون وجود واجب الوجود مستلزم دور يا تسلسل است و دور و تسلسل باطل و محال است، پس وجود واجب الوجود قطعى است.(12)
فطرت
از بهترين راههايى كه براى شناخت خداوند متعال وجود دارد راه دل و فطرت است.
فطرت به معناى سرشت و خلقت است و آنچه در سرشت و تاروپود خلقت انسان نهاده شده فطرت ناميده مى شود و از اين جهت است كه هر چه فطرى است، همه جايى و همگانى است و از بين رفتنى نيست، زيرا آنچه در سرشت و بافت نوعى از انواع موجودات باشد هر كجا كه آن موجود باشد آن خصوصيّت نيز خواهد بود و در هر زمان كه آن موجود باشد باز آن خصوصيّت وجود خواهد داشت و تا آن موجود وجود دارد آن خصوصيّت نيز وجود خواهد داشت از اين رو، هر چه فطرى باشد از سه ويژگى برخوردار است:
1 ـ همه جايى است.
2 ـ همگانى است.
3 ـ محو نشدنى است.
البتّه پنهان و مستور مى شود و شدت و ضعف مى پذيرد ولى محو و نابود نمى گردد.
و آنچه در اثر تكرار در انسان به وجود آمده و عادت انسان گرديده، بديهى است كه همه جايى و همگانى نيست و محو شدنى هم مى باشد؛ مثلاً مى دانيم علم جويى و علاقه به كمال، فطرى است يعنى نهاد هر انسانى كشش به سوى علم و كمال دارد و حسن و نيكى آن را مى يابد بدون اين كه إستدلالى براى اين مطلب تنظيم نموده و ارائه دهد ولى علاقه بشر به نوشيدن چاى در اول صبح، علاقه اى است كه در اثر تكرار به وجود آمده و انسان به آن معتاد شده است و اين اعتياد نه همه جايى و نه همگانى و نه غيرقابل زوال است.
به بيان ديگر بعضى از ادراكات انسان در اثر استدلال و به وسيله واسطه قرار دادن مقدماتى بدست مى آيد مانند همه مطالبى كه بدون استدلال براى انسان درك نمى شود ولى قسمتى از ادراكات انسان از واسطه بودن استدلال بى نياز است و خودبخود براى انسان روشن و بديهى است و نداى وجدان و يافت ضمير او به آن حكم مى كند و او را مى يابد و اين يافت و وجدان از يافت هاى حضورى روح است و هر استدلالى قبولش به چنين يافتى بايد منتهى شود و اين يافت بالذّات و خودبخود دليل است و نياز به دليل ديگرى ندارد.
اين چنين است شناخت ارزش علم و عدل و قبح ظلم و ستم و امثال آن از امورى كه فطرى است با توجّه به آنچه گفته شد، مى گوييم فطرت انسان، خداجو است و حقيقتى دانا و توانا و حكيم را مى يابد و اين جاذبه معنوى، ميان كانون دل و قلب انسان از طرفى و مبدأ هستى و كمال مطلق از طرف ديگر چنان استوار و پايدار است كه هرگز محو شدنى نيست و آن كس هم كه به ظاهر إنكار كند نداى باطن او گواه وجود حضرت حق متعال است. و هر چه آلودگى دل كمتر و قطع دلبستگى هاى پوچ بيشتر و صفاى روح زيادتر باشد اين يافت و ارتباط آشكارتر مى باشد.
بسيار اتفاق افتاده است كه دلى غافل و فطرتى مستور و پوشيده شده در اثر تذكّراتى روشن و مؤثر و يا به هنگام ابتلاء و زمينه خطر پرده هايى كه روى فطرت را گرفته و گرد و غبارهايى كه دل را كثيف نموده است از صفحه دل برداشته و زدوده شده است و نداى وجدان به تسبيح و حمد (ستايش و توصيف حق) فرياد برآورده و يا از خداوند كمك خواسته و به پروردگار دانا و توانا اعتراف نموده و به او پناه برده است تا آن جا كه گاهى افرادى لجوج و معاند با تظاهر به انكار در مواقع ياد شده دلشان گواهى لازم را داده و فطرتشان كار خود را كرده است.(13)
در پايان بحث فطرت تذكّر به مطالب زير مناسب به نظر مى رسد، براى فطرت در گفتار بزرگان و كتب علمى اطلاقات و معانى مختلفى بيان شده است:
1 ـ گاهى فطرت گفته مى شود و مقصود، ميل و كشش درونى است، مانند كشش درونى انسان بسوى جمال و كمال و كشش و جاذبه درونى انسان نسبت به پدر و مادر و فرزند؛ اين چنين حالتى شناخت نيست گرچه لازمه آن شناخت است و در درون انسان چنين كششى نسبت به معبود و آفريدگار هستى وجود دارد ولى مقصود از فطرت در بحث توحيد و در مقام إثبات وجود پروردگار اين معنى نيست، چه اين كه اين معنى كشش و ميل بسوى اوست نه شناخت او.
2 ـ در بعضى از موارد، فطرت گفته مى شود و مقصود عقل فطرى است يعنى درك روشن، كه نياز به تلاش و كوشش براى ترتيب استدلال ندارد بلكه ترتيب استدلال به روشنى و بدون رنج انجام مى گيرد و فطرى بودن خداشناسى در اين گفتار به اين معنى است كه با اندك توجّه انسان به موجودات، نيازمندى موجودات را مى فهمد و نياز موجودات را به حقيقت بى نياز درك مى كند و در حقيقت به استدلالى روشن براى إثبات خداوند با توجّه به موجودات به آسانى دست يافته است.
اين معناى فطرت در بحث توحيد در بخش استدلال و تفكّر در خلقت، مطرح است ولى در بحث شناخت فطرى مقصود اين معنا هم نيست.
آنچه در بحث شناخت از كلمه فطرت مقصود است همان تعلّق قلب است به حقيقتى مجهول الكُنه و منزَّه از هر نقص كه نياز به استدلال (هر چند روشن باشد) ندارد بلكه سنخ آن، غير از سنخ استدلال است؛ در همه استدلالها مفاهيم مورد شناخت قرار مى گيرند و به وسيله مفاهيم حكم به مطالبى مى گردد ولى در شناخت فطرى تعلّق و يافت قلب و دل است كه از وساطت مفهوم بى نياز است.
آرى در مورد خداوند متعال دو نوع شناخت وجود دارد: يكى شناخت كلّى، كه به وسيله مفاهيم عقلى حاصل مى شود و مستقيماً به ذات حضرت حق تعلق ندارد، شناخت و معرفتى كه به وسيله براهين عقلى انجام مى گيرد از اين نوع است و روش متكلّمين و فلاسفه همين روش شناخت كلى است البتّه كلى منحصر به فرد.(14)
شناخت خداوند از راه دل و فطرت تنها شناختى است كه به إضافه إثبات ذات مقدس پروردگار شناخت و يافت علم و قدرت و يكتايى و حيات حضرت حق را نيز همراه دارد، برخلاف ديگر دلايلى كه براى إثبات پروردگار جهان اقامه مى شود كه هر يك قسمتى را متكفّل و إثبات مى كند و سپس قسمت به قسمت و مرحله اى بعد از مرحله اى مطالب مربوط مطرح مى گردد.
* * *
بحث صفات
آنچه تاكنون مورد بررسى قرار گرفت مسأله شناخت هستى بود و از اين جهت بررسى شد كه آيا هستى مساوى با مادّه است يا آن كه مادّه بخشى از هستى است و ماوراء مادّه حقيقتى غيرمادّى وجود دارد و مادّه به او وابسته و او به خود قائم است و از سه راه(15) إثبات حقيقتى قائم به خود و غيرمادّى و بى نياز كه جهان به او نيازمند است گرديد.
هم اكنون در إرتباط با صفات و اوصاف آفريدگار جهان، مسائل لازمى تذكّر داده مى شود.
صفتها در إرتباط با خداوند بطور كلى به دو گونه تقسيم مى شود:
1 ـ صفات ثبوتى
2 ـ صفات سلبى.
صفات ثبوتى صفتهايى است كه براى خداوند إثبات و به حضرت حق نسبت داده مى شود، مانند علم و قدرت و حيات؛ لذا مى گوييم خداوند، دانا و توانا و حىّ (زنده) است.
و صفات سلبى، صفاتى است كه به خداوند بزرگ نسبت داده نمى شود بلكه از حضرت حق سلب و نفى مى گردد. مى گوييم: خداوند عاجز نيست، خداوند جاهل نيست، خداوند جسم نيست و مانند آن.
و صفتهايى كه براى خداوند إثبات مى شود (صفات ثبوتى) به دو قسمت تقسيم مى شود:
1 ـ صفاتى كه هميشه به خداوند نسبت داده مى شود و هرگز از خداوند نفى و سلب نمى گردد؛ مانند علم و قدرت و حيات، اين صفات را «صفات ثبوتى ذاتى» مى گوييم.
2 ـ صفاتى كه گاهى براى خداوند إثبات و گاهى سلب مى گردد مانند إراده و خلق و مانند آن؛ مى گوييم إراده كرد و إراده نكرد، خلق نمود و خلق ننمود اين صفات را «صفات ثبوتى فعلى» مى گوييم.
راههاى إثبات يا نفى صفات آفريدگار
راههاى شناخت صفات آفريدگار جهان و إثبات آنها و نيز نفى صفاتى از خداوند متعال مختلف است.
الف ـ فطرت
اگر شناخت خداوند جهان از راه فطرت انجام گيرد و با از بين رفتن موانع غفلت، دل آگاه، و فطرت انسان آشكار گردد همان گونه كه أصل هستى و وجود حضرت حق را مى يابد همراه با آن اوصاف خداوند را نيز مى يابد و با همان شناخت و معرفت فطرى، وجود حقيقتى غيرمادّى كه شبيه و نظير ندارد را مى يابد و مى يابد كه آن حقيقت، آگاه و توانا و زنده و حكيم و نامتناهى است و مى يابد كه جسم نيست و جهل و عجز ندارد و به تصوّر و توهّم و تعقّل نيايد و مى يابد كه يكتا است و محسوس به حواس ظاهر و باطن انسان نگردد و اين شناخت است كه همراه با خوف و رجاء و التجاء و پناهندگى و إحساس نياز و فقر به حضرت حق بوده و همراه با يافت عظمت و جلال و جمال و حبّ إلهى مى باشد.
بنابراين در معرفت فطرى همانطور كه شناخت خداوند حاصل مى گردد، شناخت صفات إلهى هم حاصل مى شود.
آرى معرفت فطرى اجمالاً براى هر كسى حاصل است و آنان كه با اين معرفت فطرى در جهت حق حركت كنند و از شكر متناسب با اين شناخت فطرى غفلت ننمايند اين حالت در آنها بيشتر شده و معرفت زيادتر و تفصيلى نصيبشان مى شود و از أولياء خداوند كه در هر عصرى آثار و تعليمات آنها موجود است (خواه شخص آنها حضور داشته يا غايب باشند) تعلّم نموده و در جهت كمال معرفت و عبوديّت موفّق مى گردند و آنهايى كه گرايش به باطل نموده و اين شناخت فطرى را ناديده بگيرند حجّت بر آنان تمام شده و در اثر إنحراف و ميل به باطل، آن حالت فطرى در آنان مستور و پنهان مى گردد.
ب: تفكّر در خلقت
راه ديگر براى شناخت صفات إلهى تفكّر در خلقت موجودات است، بديهى است كه آثار هر مؤثّر و ساخته شده هر سازنده اى نشان دهنده صفات آن مؤثّر و سازنده است.
اگر كتابى را ببينيم كه داراى مطالب أرزنده و مفيدى است و از ترتيب بسيار جالب و حساب شده اى برخوردار باشد، روشن است كه به آگاهى و توانايى نويسنده كتاب پى مى بريم و بخوبى مى فهميم كه نويسنده كتاب مذكور، فردى دانا و توانا بوده است، بنابراين جهان پهناور و موجودات گوناگون و بسيار و شگفتيهاى هدف دار و حيرت آور و بهت انگيز كائنات و وجود حيات و قدرت در پاره اى از موجودات، كاملاً بيانگر علم و قدرت و حكمت خداوند متعال، و نفى كننده جهل و عجز از حضرت حق مى باشد و روشن است كه اين شناخت صفات، شناخت كاملى نيست و محدود نبودن علم و قدرت پروردگار از طريق ياد شده إثبات نمى گردد و تكميل آن يا به منتهى شدن اين شناخت به شناخت فطرى است و يا به تعلّم و فراگيرى از مكتب وحى و أولياء خدا است و يا به إستفاده از موازين صريح و روشن عقلانى است، مثل اين كه اگر صفت ذات محدود باشد پس ذات محدود شود و اگر ذات محدود شود محتاج و معلول خواهد بود.
ج: تبيين و تشريح مفهوم واجب الوجود
از راههايى كه براى شناخت صفات ثبوتى و نفى صفات سلبى از آن راه إستفاده شده است، تبيين و تشريح مفهوم واجب الوجود و قائم بالذّات است.
هر چه بيشتر به خواص و لوازم اين حقيقت (قائم بالذّات و واجب الوجود) پرداخته شود، بيشتر به شناخت صفات ثبوتى و سلبى موفّق مى گرديم.
اكنون با توجّه به خواص واجب و حقيقت قائم بالذّات و همچنين إستفاده از تفكّر در خلقت به توضيح قسمتى از صفات ثبوتى و سلبى پرداخته و در پايان بحث وحدت و عينيت صفات ثبوتى ذاتى را با ذات حضرت حق توضيح خواهيم داد.
صفات ثبوتى
1 ـ آفريدگار جهان أزلى و أبدى است
واجب الوجود (آفريدگار جهان) أزلى و أبدى بوده و خواهد بود؛ زيرا لازمه وجوب وجود و قائم بالذّات بودن همين است، چه اين كه موجودى كه إبتدا و إنتهاء و اوّل و آخر داشته باشد وجودش بستگى به غير دارد و موجوديّت، ذاتى آن نيست و بديهى است آنچه اوّل و آخر دارد معلول و ممكن الوجود است نه واجب الوجود، و واجب الوجود ممكن الوجود نخواهد شد.
2 ـ آفريدگار جهان عالم است
از صفات ثبوتى ذاتى آفريدگار جهان صفت علم است، با توجّه به اين كه علم خداوند عين ذات او و نامحدود است إطلاق عالم به خداوند متعال به گونه إطلاق عالم به انسان نخواهد بود، زيرا علم انسان عين ذات او نيست و نامحدود هم نيست بلكه محدود است، ولى علم حضرت حق عين ذات و نامحدود است و هنگامى كه مى گوييم خداوند عالم است يعنى خداوند جاهل نيست و الاّ حقيقت علم براى ما مكشوف نيست.
و دليل آن كه خداوند عالم است اين است كه او خالق و آفريدگار جهان است و لازمه خالق بودن همان إحاطه علمى و آگاهى است و بديهى است كه مخلوق بايد در إحاطه خالق باشد.
به عبارت ديگر: جهان و همه موجودات هستى مرآت و نشانه علم خداوند است، زيرا خلقتى حساب شده و هدفدار و حكيمانه بدون ترديد نشان دهنده آگاهى آفريدگار و سازنده آن مى باشد.
مثال: كتابى را در نظر بگيريد كه داراى مطالب بسيار مفيد و آموزنده باشد و با سبك بى نظير تنظيم و مطالبش كنار يكديگر قرار گرفته است.
بديهى است كه چنين نوشته اى هم نشان دهنده اصل آگاهى نويسنده و هم نشان دهنده آگاهى نويسنده نسبت به كتاب ياد شده مى باشد، بنابراين كتاب پهناور هستى، زمين، خورشيد، ماه، ستارگان، كهكشانها، انسان و عموم جانداران و تمامى موجودات و نظم و نظام و شگفتيهاى عجيب كه در نظام و خلقت موجودات است نشانه علم خداوند است، و هم نشانه أصل آگاهى و علم آفريدگار جهان به همه هستى مى باشد.(16)
3 ـ آفريدگار جهان قادر است
همان گونه كه موجودات جهان و نظم و نظام و شگفتيهاى خلقت دليل بر علم خداوند مى باشد، دليل بر قدرت و توانايى حضرت حق نيز مى باشد، زيرا بديهى است كه عاجز و ناتوان نمى تواند مبدأ و منشأ توانايى و بوجود آورنده موجودات يادشده باشد و حادث بودن جهان كه در بخش اول كتاب إثبات شد گواه روشن بر قدرت بوجود آورنده موجودات و نگهدارنده آنها است.
محال ذاتى قابل تعلّق قدرت نيست
از مطالبى كه در بحث قدرت مناسب است تذكّر داده شود، اين است كه قدرت خداوند بر آنچه ممكن است تعلّق مى گيرد و آنچه ذاتاً محال و نشدنى است خود زمينه پذيرش قدرت را ندارد نه آن كه گفته شود خداوند عاجز است، زيرا عجز در مورد شيئى ممكن كه قدرت در إرتباط با آن ناتوان باشد معنى دارد و در صورتى كه شيئى غيرممكن است خود پذيراى قدرت نيست، نه آن كه عجز در قدرتِ قادر باشد، مثلاً در إرتباط با دانشمند رياضى كه توانايى او در رياضيات مورد قبول همگان است و گفته مى شود كه در رياضيات توانا است، اين سؤال بى مورد است كه آيا اين دانشمند مى تواند دو به اضافه دو مساوى با چهار را مساوى با پنج بسازد؟ و آيا مى تواند پنج ضرب در چهار را كه مساوى بيست مى شود مساوى با بيست و پنج نمايد؟ و صحيح نيست كه بگوييم اين دانشمند از انجام آن عاجز است، زيرا عبارت عاجز است در موردى صحيح است كه انجام آنچه موردنظر است أساساً امكان داشته باشد، در غير اين صورت اين عبارت صحيح نيست.
از آنچه گفته شد پاسخ سؤالات زير روشن و به عبارت صحيح تر بطلان سؤالات زير آشكار و نفى امكان تحقّق آنها نفى كننده قدرت خداوند متعال و إثبات عجز براى حضرت حق نخواهد بود.
1 ـ آيا خداوند مى تواند حقيقتى مانند خود بسازد يا نمى تواند؟
2 ـ آيا خداوند مى تواند زمين را با همين بزرگى در تخم مرغ با حفظ كوچكى تخم مرغ قرار دهد؟
3 ـ آيا خداوند مى تواند چيزى بسازد كه نتواند آن را حركت دهد؟
و مانند اين سؤالات، مى دانيد كه منظور از اين سؤالات اين است كه اگر گفته شود خداوند نمى تواند چنين كارهايى را انجام دهد، اشكال شود كه شما مى گوييد خداوند بر هر چيزى قادر است؛ در حالى كه مى گوييد نمى تواند و عجز براى خداوند ثابت مى شود و اگر گفته شود كه خداوند مى تواند، در صورت اول براى خداوند شريك لازم آيد و در صورت سوم عجز نسبت به خداوند داده شود و در صورت دوم امكان چيزى كه محال بودنش بديهى است قائل شده ايد ولى پاسخ سؤالات فوق و مانند آن از گفته هاى گذشته داده شد، زيرا روشن است كه چنين سؤالاتى باطل و بى مورد است و اين موارد قابليّت پذيرش قدرت را نداشته و ذاتاً محال و غيرممكن است چه اين كه ساختن خداوند حقيقتى را مانند خود يعنى قديم و أزلى و واجب الوجود و از طرفى ساخته شدن چنين حقيقتى يعنى حادث و غيرإزلى و فرض قديم و أزلى و واجب الوجود با فرض حدوث فرض اجتماع نقيضين است و همچنين زمين با حفظ بزرگى آن در تخم مرغ با حفظ كوچكى آن قرار گيرد معنايش اين است كه زمين در يك زمان هم از تخم مرغ بزرگتر باشد و هم از تخم مرغ بزرگتر نباشد و نيز در مورد سؤال سوّم معناى اين كه خداوند چيزى بسازد كه نتواند آن را حركت دهد، اين است كه آن شىء هم مقدور و متعلّق قدرت است و هم مقدور و متعلّق قدرت نيست.
4 ـ آفريدگار جهان حىّ و زنده است
با توجّه به اين كه خداوند دانا و توانا است، بديهى است كه صفت حيات براى حضرتش إثبات مى شود؛ زيرا حقيقتى كه آگاه و تواناست بايستى حيات داشته باشد و تلازم و همراهى علم و قدرت با حيات بديهى است.
5 ـ آفريدگار جهان عادل است
عدل انجام كار است همان طور كه شايسته است، آفريدگار جهان عادل است. يعنى هر آنچه از او انجام مى گيرد شايسته و استوار است، خلقت جهان و برنامه ها و قوانين مقرّر شده و كيفرهاى گوناگون در دنيا و آخرت كه از طرف خداوند انجام گرفته است براساسِ عدل استوار است و پروردگار هستى ستمكار و ظالم نيست زيرا منشأ و ريشه ظلم و انجام كارهاى خلاف، جهالت يا عجز يا عبث كارى است و بديهى است كه اين صفات از ذات مقدّس حضرت حق به دور و منفى است بنابراين خداوند عادل است و ظالم نيست.
پرسش:
با توجّه به اين كه خداوند عادل است و ستمكار نيست اين همه گرفتارى و رنج و إبتلاء و زلزله و طوفان و نقص در خلقت و تبعيض و مانند آنها را چگونه مى توان توجيه كرد؟
پاسخ: با در نظر گرفتن اين مطلب كه هيچ كس بر خداوند متعال حقّى ندارد و او است كه فضل و رحمتش بر بندگان ريزش دارد و نيز با توجّه به اين كه انسان مختار است و در دوران زندگيش انتخاب كارهاى پسنديده و ناپسند با اوست و هر يك از كارهايش، آثار متناسب با خود را دارد، گوييم گرفتاريهايى كه براى انسانها به وجود مى آيد با يكى از مسائل زير إرتباط دارد كه هيچ يك، ظلم و ستمى را از طرف خداوند مستلزم نيست.
الف: بعضى از گرفتاريها در اثر گناه و خلاف كاريهاى انسان است و در حقيقت عكس العمل كارهاى نادرستى است كه آگاهانه و برأساس اختيار خود انجام داده است. مثلاً دروغ و خيانت و ظلم و ترك وظايف مختلف اسلامى و انسانى به صورت گرفتارى به انسان برگشته و در حقيقت ناراحتى و رنج، عكس العمل كارى است كه خودآگاهانه انجام داده است؛ مثل اين كه انسانى آگاهانه زهر بخورد و يا كارى كه مى داند گرفتارى دارد انجام دهد، بديهى است كه در اين صورت ناراحتى و رنجى كه به وجود مى آيد در إرتباط با خود اوست و از طرف خداوند به او ظلمى نشده است.
ب: بعضى از گرفتاريها در اثر گناه نيست بلكه آزمايش و امتحان است كه خود يكى از سنّت هاى مهم إلهى در خلقت مى باشد و مهمترين وسيله تكامل و بروز استعدادهاى انسانى است تا در آزمايشها با اختيار خود به كمال رسيده و ايمانشان حاكم و مسلّط بر تمامى غرائزشان گردد و در مقابل همه حوادث مسير تكاملى خود را طى كنند به رشد و كمال خود موفّق آيند، در نتيجه گرفتاريهايى كه در إرتباط با آزمايش و امتحان است ظلم نيست بلكه وسيله تكامل و رشد است.
ج: بعضى از گرفتاريها در اثر رعايت نشدن قوانين طبيعى و مقررّات خلقت است و سنّت خداوند بر آن نيست كه در چنين مواردى معجزه آسا اشتباهات و يا خلاف كاريهاى مردم را جبران نمايد و بديهى است كه عدم رعايت قوانين خلقت و در نتيجه به وجود آمدن گرفتارى اگر با توجّه و به عمد باشد، انجام دهنده آن خلافكار، ولى در صورتى كه بدون توجّه و در اثر ناآگاهى، قوانين خلقت رعايت نشود گرفتارى كه در إرتباط با آن به وجود مى آيد نوعى آزمايش خواهد بود و در هر حال ظلم نخواهد بود و بسيارى از تصادف ها و نقص عضوها و بيماريها مربوط به همين مطلب مى شود و آنهايى كه در أثر بى توجّهى ديگران به قوانين خلقت، رنج و گرفتارى مى بينند براى آنان آزمايش و امتحان است و اگر به وظايف خود عمل كنند پاداش بسيار در آخرت خواهند داشت.
د: بعضى از موارد گرفتارى در أثر سوء إستفاده بعضى، از سنّت مهلت است؛(17) اين خلقت به گونه اى است كه حكمت إقتضاء سنّت مهلت را دارد بنابراين جمعى كه از مهلت سوءإستفاده مى كنند گرفتاريهايى براى افراد ديگر به وجود مى آورند و بديهى است كه حساب هر يك محفوظ است و روشن است كه اين مورد از گرفتاريها نيز ظلمى از ناحيه خداوند نيست.
6 ـ خداوند غنى است
يكى از صفات ثبوتى خداوند اين است كه حضرت پروردگار غنى و بى نياز است، زيرا بعد از إثبات اين كه خداوند قائم بالذّات است بديهى است كه همه چيز به او بستگى دارد و همه چيز به او نيازمند مى باشد و او است كه بى نياز از همه چيز است.
اى همه هستى ز تو پيدا شده
خاك ضعيف از تو توانا شده
زيرنشين علمت كائنات
ما به تو قائم چه تو قائم به ذات
ما همه فانى و بقا بس تو را است
ملك تعالى و تقدّس تو را است
7 ـ خداوند مريد است
موجود دانا و توانا اگر كارى را برأساس دانايى و توانايى خود بخواهد انجام دهد اين خواستن إراده ناميده مى شود و چنين خواستن و إعمال قدرت و فعل در انسان با توجّه و تصوّر و إعتقاد به نفع آن كار و ميل و رغبت و سپس عزم و تصميم نسبت به آن كار بستگى دارد ولى ذات مقدّس پروردگار در إراده اش مقدمات ياد شده كه ملازم جهل و عجز است نمى باشد و اراده حضرت حق همان إعمال قدرت و فعل او است.
در پايان صفات ثبوتى يادآورى مى شود كه با توجّه به ثبوت صفت علم و قدرت براى خداوند متعال صفت سميع (شنوا) كه علم به مسموعات و شنيدنى ها است و بصير (بينا) كه علم به مبصرات و ديدنيها است و صفت تكلّم (گويا) و خالق و رازق و مريد (إراده كننده) و ديگر صفاتى كه نشانه كمال است براى خداوند ثابت است و اين صفات، صفات ثبوتى حضرت پروردگار مى باشد، ولى تذكّر داده مى شود كه بعضى از اين صفات ثبوتى به گونه اى است كه مى توان آن صفت را از خداوند متعال سلب كرد؛ مانند إراده و خلق و رزق، مى توانيم بگوييم إراده نكرد يا روزى نداد و خلق ننمود همانطور كه مى گوييم إراده كرد و رزق داد و خلق نمود؛ اين صفتها را صفت فعل نامند و چون نوشته حاضر برمبناى إختصار است از بحثهاى مفصّلى كه در إرتباط با اين صفات شده است صرف نظر و به آنچه تذكّر داده شد اكتفا مى شود.
صفات سلبى
هر صفتى كه نشانه جهل و نقص و عجز است و مستلزم نياز و احتياج است از خداوند متعال نفى و سلب مى گردد، اكنون قسمتى از صفات سلبيّه را به اجمال مى شماريم:
1 ـ خداوند يكتا است و شريك و شبيه ندارد و قابل تجزيه و تقسيم نيست.
قبل از إثبات يكتايى خداوند تذكّر داده مى شود كه صفت يكتايى را مى توان از صفات ثبوتى بشمار آورد، زيرا مى گوييم خداوند يكتا است و اين صفت را به او نسبت مى دهيم و نيز مى توان از صفات سلبى بشمار آورد؛ زيرا مى گوييم مقصود از اين كه خداوند يكتا است اين است كه شريك و شبيه ندارد و قابل تقسيم و تجزيه نيست.
دلايلى كه يكتايى خداوند را إثبات مى كند بسيارند، بعضى از آنها بشرح زير است:
دليل اوّل: فطرت
اگر در شناخت خداوند از راه فطرت إستفاده شود و گفته شود كه دل و نهاد انسان گواه او است همين شناخت فطرى و يافت باطنى گواه يكتايى و بى نظيرى او است زيرا همان طور كه قبلاً تذكّر داده شد شناخت فطرى همان تعلّق قلب به حضرت حق است، بديهى است كه چنين حالتى همراه با يافت همه صفات و كمالات او است.
دليل دوّم: برهان تركيب
اگر خداوند جهان يكتا نبوده و متعدّد باشد مركّب خواهد بود و اگر مركّب باشد محتاج و نيازمند مى باشد در حالى كه خداوند جهان قائم به خود و بى نياز است.
توضيح:
اگر دو مبدأ و إله فرض شود، تركيب در ذات مبدأ لازم آيد، زيرا با فرض تعدّد بايد از يكديگر ممتاز باشند و جهت إمتياز (مابه الإمتياز) داشته باشند و إلا دو و متعدد نخواهند بود و چون فرض اين است كه هر دو مبدأ و قائم به خود و آفريدگار مى باشند، بايد جهت إشتراك (مابه الاشتراك) داشته باشند، بنابراين هر يك از آن دو مركّبند از جهت اشتراك و جهت إمتياز (مابه الاشتراك و مابه الامتياز) و بديهى است كه مركّب تركيب شده از أجزاء است و نيازمند به أجزاء خود مى باشد؛ بنابراين دو مبدأ فرض شده نيازمند خواهند بود و روشن است كه مبدأ مهستى همانطور كه در بحثهاى گذشته تشريح شد بايستى قائم به خود و بى نياز باشد، پس فرض دو مبدأ فرض باطل و محال است.
دليل سوّم: برهان تمانع
اگر دو مبدأ و إله فرض شود (با توجّه به اين كه هر دو داراى علم و قدرت و عزّت و عظمت و قائم به خود و صاحب إراده مى باشند) اگر در آفرينش و كارهاى گوناگون إراده هر يك موافق إراده ديگرى باشد و هر دو در انجام كار و يا ايجاد شيئى إراده نمايند تأثير دو إراده و رأى تامّ بر مراد واحد لازم آيد و آن محال است، زيرا اگر دو إراده و رأى تامّ فرض شود هر يك داراى مراد مستقل خواهند بود و در اين صورت هر شىء واحد كه فرض شده است بايد دو شىء باشد مگر آن كه إراده و رأى تام نبوده و هر يك مدخليتش در إيجاد مراد به نحو جزئيت باشد و آن هم برخلاف فرض دو إله و دو مبدأ مستقل و تامّ در فعل مى باشد و اگر إراده آن دو مخالف يكديگر باشد موجودى تحقّق نيابد، زيرا فرض اين است كه هر دو مقتدر و صاحب إراده و قوى مى باشند و هيچ يك بر ديگرى غلبه ندارد و در نتيجه موجودى لباس تحقّق و هستى نپذيرد و اگر يكى إراده كند و ديگرى إراده نكند عجز و ناتوانى آن كه إراده نكرده است لازم آيد و بديهى است كه آن إله و مبدأ هستى نخواهد بود.
اگر گفته شود كه يكى از آن دو كه إراده نكرده است به خاطر توافق با ديگرى است و بر فرض توافق إشكالى وجود نخواهد داشت، گوييم اين توافق اگر به خاطر غلبه و حكومت يكى بر ديگرى باشد همان غالب، مبدأ و إله است و آن ديگرى إله ذوالإراده و مقتدر نخواهد بود و اگر توافق يكى با ديگرى به خاطر تواضع يكى از آن دو إله است آن كه متواضع است إله نيست، زيرا مورد، موردِ تواضع نيست و حقيقتى كه واجب الوجود و قائم بالذّات و غنى مطلق است خضوع براى هيچ قدرتى ندارد و چنين تواضعى نشانه عجز است و با إله بودن سازگار نيست.
اگر گفته شود فرض عالَمهاى متعدّد كه به يكديگر هرگز إرتباط نداشته باشند و هر يك داراى إله و مبدئى مستقل باشند چه اشكالى دارد؟
گوييم عالَمهاى متعدّد در حكم عالم واحد است زيرا كبريائيّت و اُلُوهيّت إقتضايش، علوّ و برترى و دخالت در كلّ كائنات مى باشد و همان مفاسدى كه در فرض يك عالم و إله هاى متعدد گفته شد در اين فرض نيز وجود دارد.
دليل چهارم:
اگر دو مبدأ و إله فرض شود و هر دو در تمامى كمالات، علم و قدرت و حيات و هر چه كمال است مانند يكديگر باشند و هر كمالى كه يكى از آن دو دارند ديگرى نيز داشته باشد؛ فرض دو بودن و تعدّد و تشخّص و جدايى هر يك از ديگرى، فرض غلط و باطل است (چه اين كه چون هر يك إله مى باشند محدود نمى باشند و اگر محدود باشند معلول خواهند بود) و اگر يكى كمالات ديگرى را نداشته باشد آن كه كمالات ديگرى را ندارد ناقص و محدود و محتاج خواهد بود و چنين موجودى قائم بالذّات نمى تواند باشد و اگر هيچ يك كمالات ديگرى را نداشته باشند هر دو ناقص و در نتيجه قائم بالذّات نخواهند بود بنابراين فرض دو إله و مبدأ فرض باطل و مبدأ هستى يكتا و بدون شريك و شبيه است.
دليل پنجم:
از دلايلى كه يكتايى خداوند را ثابت و وجود شريك را براى حضرت حق نفى مى كند إستدلالى است كه در بيان حضرت أميرمؤمنان على عليه السلام آمده است.
«و أعلم يا بُنىّ أنَّه لو كان لِربّك شريكٌ لأَتتكَ رُسُلُهُ و لَرأيتَ آثار ملكه و سلطانه ولَعرفت أفعاله و صفاته ولكِنَّه اله واحدٌ».(18)
اى پسرم! بدان كه اگر براى پروردگارت شريكى مى بود حتماً رسولان و فرستادگان او نيز مى آمدند و تو نشانه هاى ملك و سلطه او را و نيز كردار و صفات او را مى شناختى و لكن خداوند يكتا است.
توضيح استدلال: تمامى أنبياء، خود را فرستاده خداوند يكتا معرّفى نموده اند اگر خدايان متعدّدى بود لازمه واجب الوجود و حكمت و اُلُوهيّت و كمال و صفاتى كه در مبدأ است اين است كه إظهار وجود نموده و آنها هم پيامبرانى بفرستند در صورتى كه پيامبران از طرف خداوند واحد فرستاده شده اند، پس خدايان متعدّدى وجود ندارد.
اگر گفته شود يكى از اين دو إله كه پيامبر فرستاده است مانع ديگرى شده و نگذاشته است كه آن ديگرى پيامبر بفرستد.
گوييم بديهى است كه إله ممنوع ضعيف و عاجز است و روشن است كه إله عاجز و ضعيف إله و مبدأ نمى تواند باشد.
اگر گفته شود كه إله ديگر، ضعيف نيست ولى چون آن ديگرى پيامبر فرستاده است مقصود حاصل گرديده است و هدف آن خداوند با فرستاده شدن أنبياء از طرف ديگرى تحقّق يافته است لذا إحتياج به اين كه اين إله پيامبر بفرستد نمى باشد، گوئيم به إضافه اين كه اگر دو إله باشند گفتار أنبياء كه خدا واحد است دروغ خواهد بود و بر هر إله لازم است كه دروغ أنبياء را آشكار سازد، چنين فرضى نيز باطل است زيرا اولاً اين فرض با اُلُوهيّت و إقتدار و صفات كمال إله سازگار نيست و ثانياً چنين فرضى مستلزم دروغ گويى خداى فرستنده أنبياء و دروغ گويى خود پيامبران مى باشد و بديهى است كه خداوند دروغ گو و پيامبر كاذب نمى باشد و به چنين خدا و پيامبرى إعتماد نتوان كرد و چگونه يكى بر ديگرى در فرستادن پيامبر سبقت گرفته است، كه اين خود دليل ضعف ديگرى است و با اُلُوهيّت آن منافات دارد.
پرسش: إثبات يكتايى خداوند از راه مذكور، استدلالى دورى است، زيرا إثبات رسالت و پيامبرى پيامبران بستگى به إثبات اُلُوهيّت دارد و اگر إثبات اُلُوهيّت هم بستگى به رسالت پيامبران داشته باشد دور خواهد بود.
پاسخ: گوييم كه رسالت پيامبران بستگى به اصل إثبات اُلُوهيّت دارد نه به يكتائى خداوند، بنابراين پس از إثبات رسالت، يكتايى خداوند از اين طريق إثبات مى شود و مستلزم دور نخواهد بود.
دليل ششم:
همبستگى موجودات و إرتباط منسجم و دقيق موجودات با يكديگر مطلبى است روشن و بخوبى آشكار است كه زمين و خورشيد و ماه و ستارگان و رشد گياهان و زندگى انسانها و جانداران و قوانين حاكم بر جهان همگى به يكديگر مربوط و با يكديگر پيوند دارند.
به عبارت ديگر: بديهى است كه يك نظام و تدبير در جهان حاكم و همراه با استوارى و إتقان در خلقت است و روشن است كه چنين وحدت تدبير و دوام إتقان نشانه تدبير حاكم واحد است زيرا لازمه دو بودن، اختلاف در نظر و إراده و لازمه اُلُوهيّت دخالت در كليه امور است و اگر فرضاً توافق شود إشكالاتى كه در استدلال پنجم گفته شد لازم آيد زيرا توافق نشانه ضعف و با فرض إله مقتدر و فَعّال ما يشاء وفق نمى كند و توافق كامل در تمامى امور و در ايجاد كائنات با دو بودن و از يكديگر ممتاز بودن سازگار نيست.
2 ـ خداوند مركّب نيست
تركيب از صفاتى است كه از خداوند سلب مى شود، زيرا تركيب به هر معنايى كه گفته شود مستلزم نياز مركب است و در بخش إثبات آفريدگار إثبات شد كه مبدأ هستى بايد بى نياز باشد، با توجّه به مطالبى كه در بخش اول (إثبات آفريدگار جهان) بيان گرديد و نيز از آنچه در إثبات يكتايى خداوند تذكّر داده شد بخوبى ضابطه صفات سلبى مشخص گرديد و در نتيجه روشن است كه خداوند مثل و ضدّ ندارد و قابل رؤيت و ديدن نيست و در چيزى حلول نكرده، و با چيزى متّحد نشده است، جسم نيست و مكان ندارد زيرا تمامى اينها مستلزم نياز و احتياج است و نياز و احتياج در ذات حضرت حق محال است.
* * *
اقسام توحيد
در پايان بحث صفات به يكتايى خداوند از جهات مختلف به اختصار تذكّر داده مى شود:
1 ـ توحيد ذاتى
خداوند در ذات يكتا است. مقصود از توحيد ذاتى اين است كه خداوند را شبيه و نظيرى نيست و پروردگار جهان قابل تجزيه و تقسيم نيست.
2 ـ توحيد صفاتى
خداوند در صفات خود يكتا است، مقصود از توحيد صفاتى اين است كه صفات ثبوتى ذاتى خداوند مانند علم، قدرت و حيات از نظر مصداق و خارج يگانه و عين ذات مقدّس إلهى است و صفات زائد بر ذات وجود ندارد و صفت علم و قدرت و حيات مثلاً از نظر مفهوم متعدد ولى از نظر مصداق و خارج يكى مى باشند (در مفهوم مختلف ولى به مصداق واحد) و نيز اين صفات عين ذات حضرت حق مى باشند.
دلايل متعدّدى توحيد صفاتى را إثبات مى كنند ولى چون نظر در اين نوشته رعايت اختصار است و مطالب هم در سطح متوسط مطرح است به يك دليل از آنها به شرح زير اكتفا مى گردد.
اگر صفات زائد بر ذات باشد و آن صفات قائم بالذّات باشند تعدّد قدماء و كثرت واجب ها لازم آيد و بطلان تعدّد واجب بالذّات در بحث توحيد و يكتايى خداوند روشن گرديد و اگر صفات قائم بالذّات نبوده بلكه بستگى به علّت داشته باشند و آن علّت، غير از ذات و خارج از ذات باشد ذات واجب نياز به غير خود خواهد داشت چه اين كه در اتّصاف واجب به آن صفات احتياج به علّت خارج از خود دارد و خُلف فرض لازم آيد (يعنى واجب، غير واجب خواهد بود) و اگر صفات قائم بالذّات نباشند و علّت صفات حقيقتى خارج از ذات نباشد بلكه خود ذات واجب فرض شود نيز باطل است، زيرا اگر ذات، اين صفات را ايجاد كرده است در حالى كه اين صفات را نداشته است از دو جهت باطل و محال است.
جهت اوّل: ذاتى كه داراى صفت قدرت مثلاً نبوده است چگونه مى شود صفت قدرت را به وجود آورد.
جهت دوّم: ذات قبل از ايجاد قدرت عاجز بوده است و خلف فرض لازم آيد زيرا فرض اين است كه مبدأ متعال قادر بوده است؛ و اگر ذات، صفات ثبوتى ذاتى را ايجاد كرده است در حالى كه داراى اين صفات بوده است تحصيل حاصل لازم آيد بنابراين بديهى است كه صفات واجب متعال عين آن ذات مقدس است و زائد بر ذات نمى باشند.
3 ـ توحيد أفعالى
خداوند متعال در فعل خود مستقل و نياز به غير خود ندارد و غير خداوند متعال به او محتاج مى باشند.
4 ـ توحيد عبادى
خداوند شايسته پرستش است و بس و پرستش جز او جايز نيست، اوست كه تنها معبود است و لاغير.
زيرا خضوع و خشوع بى نهايت و نهايت خضوع و خشوع منحصراً براى مالك بالذّات و قائم به خود مى باشد.
* * *
-------------------------پاورقيها--------------------------
1) كتاب ياد شده از نوشته ها ونشريه هاى سازمان كمونيستى مى باشد.
2) ماترياليسم ديالكتيك، ص 43.
3) ماترياليسم ديالكتيك، ص 59.
4) مدرك پيشين، ص 59.
5) مدرك پيشين، 69.
6) مدرك پيشين، ص 61.
7) نقل حديث در اين بحث به خاطر إستفاده از برهانى است كه در حديث آمده است نه به صورت تعبّد، زيرا بديهى است كه در بحث إثبات خداوند تعبّد صحيح نيست.
8) كتاب التوحيد، شيخ صدوق (ره)، باب 42، إثبات حدوث العالم ح 6، ص 296.
«...فقال له: أمصنوع أنت أم غير مصنوع؟ فقال عبدالكريم بن ابى العوجاء: انا غير مصنوع. فقال له العالم عليه السلام: فصف لى لو كنت مصنوعاً كيف كُنتَ تكون فبقى عبدالكريم مليّا لايحير جوابا وولع بخشبة كانت بين يديه وهو يقول: طويل، عريض، عميق، قصير، متحرّك، ساكن كل ذلك صفة خلقه. فقال له العالم عليه السلام: فان كنت لم تعلم صفة الصنعة غيرها فاجعل نفسك مصنوعاً لما تجد في نفسك ممّا يحدث من هذه الأمور...»
9) التوحيد، باب 19، القدرة، حديث 4، ص 125.
10) در اين بحث مرحوم شيخ صدوق اعلى اللَّه مقامه الشريف در كتاب التوحيد باب 42، إثبات حدوث العالم، پس از حديث ششم، ص 298، بيان گويايى را در اين زمينه آورده است كه ذكرش مفيد است.
«من الدّليل على حدث الاجسام أنّا وجدنا انفسنا و ساير الاجسام لاتنفكّ ممّا يحدث من الزيادة والنقصان وتجرى عليها من الصنعة والتدبير ويعتورها من الصور و الهيّئات، و قد علمنا ضرورةً أنّا لم نصنعها ولامن هو من جنسنا وفى مثل حالنا صنعها، وليس يجوز في عَقل، ولايتصوّر في وهم ان يكون ما لم ينفكّ من الحوادث ولم يسبقها قديماً....»
ترجمه:
دليل حدوث اجسام اين است كه ما خود و بقيه اجسام را مى بينيم كه هرگز جدا از حوادث نمى باشند، يعنى كمى و زيادى براى آنها مى باشد، و تحت تدبير و صنعت قرار مى گيرند، و هيئت و شكل بر آنها عارض مى شود، و مى دانيم كه اين حوادث را ما و هر كه از جنس ما است انجام نداده است، و چون اين اجسام با حوادث همراهند و هرگز بدون اين حوادث وجود ندارند، پس مانند آنها حادثند و معقول و متصوَّر نيست كه اين أشياء قديم باشند.
11) قوله صلى الله عليه وآله: يا علىّ ايّاك و اللجاجة فانّ اوّلها جهل و آخرها ندامة» تحف العقول، مواعظ النّبى صلى الله عليه وآله و حكمه، وصيّة له اُخرى الى أميرالمؤمنين عليه السلام، ص 15، ترجمه آيةاللَّه كمره اى.
12) تمام آنچه گفته شده به اجمال در عبارت كوتاه سلطان المحققين مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى رضوان اللَّه تعالى عليه آمده است: «الموجود ان كان واجباً فهو المطلوب والا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل».
تجريد الاعتقاد، الفصل الاول في وجوده، ص 189.
13) آرى به گفته بعضى از دانشمندان قبل از آن كه مغز براى إثبات خداوند استدلال كند دل گواهى خود را داده است.
14) با اين كه در قرآن كريم روش استدلال هم هست ولى به گونه اى مطالب در إرتباط با خداوند بيان شده است كه زمينه براى شناخت فطرى و شناخت دل بوجود آيد و به نظر مى رسد كه روايات شريفه در بحث شناخت و معرفت إلهى به همين شناخت فطرى تذكّر داده اند.
حضرت امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «ومن زعم انّه يعبد [المعنى ]بالصفه لا بالادراك فقط أحال على غائب»؛ آنكه معنى را به وسيله صفت نه بواسطه ادراك پرستد، حواله بر غائب كرده (چنانچه اگر غائبى را بخواهند بشناسند بواسطه اوصاف مى شناسند نه بوسيله ادراك، چرا كه او غائب است و نا پديد و غير قابل ادراك). و نيز فرموده است: «ان معرفة عين الشّاهد قبل صفته و معرفة صفةالغائب قبل عينه».شناخت عين موجود و حاضر، قبل از شناخت اوصاف اوست و لكن شناخت اوصاف غائب قبل از شناخت خود اوست ـ مثلاً يك انسانى كه حاضر است، ابتداء او را با تمام خصوصيّات مى بينند سپس به اوصاف او ـ از علم و كمال و غيره ـ پى مى برند و لكن فردى كه غائب است اوّل صفات او را بشنوند كه مثلاً قد او چقدر است و موى او چطور است بعد خودش را ببينند.
تحف العقول ما روى عن جعفر بن محمّد الصادق عليهما السلام ـ كلامه عليه السلام في وصف المحبّة لأهل البيت و التوحيد و...، ص 241 و 242.
15) يك ـ راه شناخت فطرى (شناخت دل).
دو ـ راه تفكّر در خلقت و كائنات (برهان حدوث و نظم)؛
سه ـ راه مفاهيم عقلى (برهان وجوب و امكان).
16) مرحوم سلطان المحققين خواجه نصيرالدين طوسى(ره) در مورد إثبات علم خداوند متعال فرموده است:
«والإحكام و التجرّد و إستناد كل شىء اليه دلائل العلم».
صدور افعال محكمه از خداوند و مجرّد بودن خداوند و استناد همه چيز به خداوند اينها دلائل علم بارى تعالى است.
تجريد الاعتقاد، المقصد الثالث في إثبات الصانع، الفصل الثانى في صفاته: ص 192.
17) سنّت مهلت به معناى بسرعت كيفر و پاداش ندادن خداوند است كه با چنين برنامه اى انسانها در مرحله آزمايش قرار مى گيرند و اعمال خوب و بدى كه ثواب و كيفر بر آنها مترتّب مى گردد تحقّق مى يابد.
18) نهج البلاغه، (فيض الاسلام)، وصيّت أميرالمؤمنين عليه السلام به امام مجتبى عليه السلام، كتاب و وصاياى حضرت به شماره 31، 5/918.
با توجّه به آنچه گفته شد صرف نظر از بررسى تفصيلى اصول چهارگانه ديالكتيك (كه تفصيل آن نياز به نوشته مستقل دارد و نيازى هم به تفصيل آن نيست) گفتار مادّيّون (ماترياليست ها) را بررسى نموده و با ذكر مطالبى كه ذيلاً تذكّر داده مى شود حقيقت امر روشن و بطلان انديشه و نظريّات آنان آشكار خواهد شد.
مطلب اول: توجيهات ياد شده ماترياليسم مكانيكى و ماترياليسم ديالكتيكى فرضيّه اى بيش نيست و حقيقتى غيرمادّى و به خود قائم را كه هستى و جهان به او بستگى داشته باشد نفى نمى كند، بنابراين ماترياليستها و مادّى گراها نمى توانند نفى ماوراء طبيعت و ماوراء مادّه را نموده و حقيقتى غيرمادّى را إنكار نمايند.
يكى از اشتباهات آنان اين است كه نيافتن خود را، گواه بر نبودن گرفته اند؛ نهايت چيزى كه بتوانند بگويند اين است كه بصورت يك احتمال و فرضيه توجيه و تفسير خود را در شناخت هستى ارائه دهند و فرضيه خود را مورد بررسى قرار داده تا در بررسى دقيق به چه نتيجه اى منتهى گردد.
مطلب دوم: بايد دانست كه مسأله شناخت هستى و اين كه آيا هستى منحصر به مادّه است يا حقيقتى وراء مادّه وجود دارد شناختى است عقلى، نه تجربى و به عبارت ديگر شناخت ياد شده شناختى است كه ابزار حس به آن راه ندارد و انتظار رسيدن به آن شناخت از راه تجربه و حس، انتظارى است بى مورد، زيرا فرض اين است كه حقيقت غيرمادّى و ماوراء طبيعت همان طور كه از نفس اين جمله (حقيقت غيرمادّى) إستفاده مى شود از دسترس حس خارج است بنابراين چنين شناختى، شناخت عقلانى و در إرتباط با انديشه با إستفاده از حواس و هستى معنا خواهد داشت نه آن كه حقيقت غيرمادّى زير چاقوى تشريح و در آزمايشگاهها جست وجو گردد.
اكنون مى گوييم فرضيّه مادّييّن و تمامى گروه هاى ماترياليست و همه مكتبهاى ماترياليسمى مبتنى و متكى بر أصالت مادّه و أزلى و أبدى بودن مادّه و بى نيازى آن از علّت است. بديهى است كه اگر نيازمندى و احتياج به غير و حدوث مادّه ثابت شود أساس مكتب ماترياليسم نابود و كاخ و بناى افكار آنها منهدم خواهد شد.
اكنون قسمتى از دلايل نيازمندى و حدوث مادّه را متذكّر مى شويم:
1 ـ مادّه متحرك است و حركت مادّه خواه مكانيكى و إنتقالى، يا ديالكتيكى و درونى از دو صورت بيرون نيست:
الف) حركت، ذاتى و لازمه مادّه است.
ب) حركت، ذاتى و لازمه مادّه نيست بلكه عارض بر مادّه است.
در فرض اول مى گوييم، بديهى است كه حركت حادث و مسبوق به عدم است (چه اين كه هر فرد از حركت كه پديد مى آيد متوقف بر زوال حركت قبل از آن مى باشد پس حركت، پديده و مسبوق به عدم است و معدوم هم مى شود) و هر فرد از حركت به هر معنايى كه براى حركت درنظر گرفته شود حادث است و چون طبق فرض اول حركت ذاتى و لازمه ذات مادّه است پس مادّه هميشه همراه با حركت است و فرض مادّه بدون حركت امكان ندارد و چون حركت حادث است آنچه همراه و ملازم با حادث است نيز حادث مى باشد پس مادّه حادث است.
در خصوص فرض دوم (حركت لازمه مادّه نيست) مى گوييم حركت لازمه مادّه نيست ولى مادّه متحرّك است، پس حركت عارض بر مادّه است؛ بديهى است كه عارض هر شىء نيازمند به علّت است.
بنابراين عروض حركت بر مادّه و متحرّك بودن آن دليل بر نيازمندى مادّه به علّت است و روشن است كه هر نيازمند به علّت، نمى تواند أصالت داشته و قائم به خود باشد بلكه حادث و وابسته به غير است.
2 ـ مادّه داراى شكل و هيئت است و شكل و هيئت ذاتى مادّه نيست و هر چه ذاتى شيئى نباشد و به آن متّصف گردد نيازمند به علّت خارج از آن شىء خواهد بود، در نتيجه مادّه نيازمند به علّت خارج از خود و غيرمادّى مى باشد.
توضيح اين كه مادّه داراى شكل و هيئت است بديهى است، مقدمه دوم هم كاملاً روشن است، (شكل و هيئت ذاتى مادّه نيست) زيرا اگر شكل و هيئت، ذاتى مادّه باشد بايد هر شكلى كه براى مادّه فرض شود تبديل و تغيير نپذيرد در حالى كه تغيير و تبديل شكل و هيئت مادّه، قطعى و روشن است و مادّه شكلهاى گوناگون مى پذيرد و از طرفى مادّه داراى شكل مى باشد و بدون شكل امكان ندارد، بنابراين بايد علّتى خارج از مادّه، شكل و هيئت را به آن بدهد و در نتيجه مادّه محتاج به علّت است پس مادّه نمى تواند اصل اوّل و قائم به خود و مستقل باشد.
3 ـ مادّه بدون شكل و هيئت امكان ندارد بلكه هميشه همراه با شكل و هيئت است و شكل و هيئت حادث و مسبوق به عدم است، پس مادّه هم كه ملازم با شكل و هيئت است حادث مى باشد.
اگر گفته شود كه افراد شكل و هيئت، حادث و مسبوق به عدم است ولى اصل شكل و هيئت قديم و أزلى است، مى گوييم اصل شكل و هيئت، معنا و مصداق خاصى جز فردفرد هيئت و شكل ندارد و بديهى است كه فردفرد شكل و هيئت هر چند فرض شود، حادث و مسبوق به عدم است.
4 ـ مادّه مركّب است و هر مركّبى نيازمند و حادث است. در نتيجه مادّه حادث و نيازمند خواهد بود و حقيقتى نيازمند و حادث نمى تواند اصل أوّلى هستى و جهان باشد.
توضيح: مادّه مركّب است زيرا عرض و طول و عمق دارد و داراى بُعدهاى سه گانه و قابل تقسيم مى باشد، پس مركّب است و هر مركّبى نيازمند و حادث است، زيرا هر مركّبى به أجزاء خود محتاج است، چه اين كه مركب غير از فردفرد اجزائش مى باشد، ولى به اجزاء خود وابسته است، بنابراين مادّه محتاج و نيازمند است و بديهى است كه محتاج و نيازمند نمى تواند أصل أوّلى هستى و جهان باشد.
5 ـ مادّه مركّب است و هر مركّبى احتياج به علّت خارج از خود (تركيب كننده) دارد و در نتيجه مادّه محتاج و نيازمند به غير خود مى باشد.
توضيح: بديهى است مادّه مركب مى باشد، زيرا داراى بُعدهاى سه گانه و قابل تقسيم است و هر مركّبى نيازمند است زيرا هر مركّبى قابل تقسيم بوده و تركيب، ذاتى مركّب نيست و الاّ قابل تقسيم نبود.
و هر چه ذاتى شيئى نيست آن شىء كه به آن متصف است براى اتصاف به آن نيازمند به علّت خواهد بود، بنابراين مادّه محتاج است و نمى تواند أصل أوّلى و قائم به خود باشد.
6 ـ حرارت جهان رو به ضعف مى گذارد و از نظر علمى ثابت شده است كه روزى جهان داراى حرارت متشابه مى گردد و حرارت چنان كم و كاسته مى شود كه جاى زندگى براى جانداران نخواهد بود بديهى است كه اين قانون (ترموديناميك) با أوّل نداشتن جهان سازگار نيست بلكه مى رساند كه جهان مسبوق به عدم است.
آنچه گفته شد؛ در إرتباط با بطلان أصل ماترياليسم و أصالت مادّه مى باشد و در خصوص اصول ماترياليسم مكانيكى و ديالكتيكى و بطلان هر يك از آن اصول از جهت عدم تعميم و كلّيّت آنها و ديگر إشكالاتى كه بر آنها وارد است نوشته ديگرى لازم است كه در حدود بحث ما نيازى به آن نمى باشد و فقط به ذكر يك مطلب در مورد اصول مزبور إكتفا مى شود.
اصول ياد شده در جهت توجيه حركت تكاملى موجودات و جهان است و بديهى است كه چنين حركت تكاملى بدون نظم و نظام دقيق و متناسب و حساب شده متّكى به علم محيط، امكان ندارد، پس فرض توجيه جهان با اصول ديالكتيك بدون آگاهى، كه أساس مكتب ديالكتيك است بطلانش بديهى است.
نتيجه:
با توجّه به دلايلى كه براى حدوث و نيازمندى مادّه گفته شد، بديهى است كه مادّه نمى تواند أصل أوّل و مستقل و أساس هستى باشد بلكه به حقيقتى غيرمادّى محتاج و وابسته است و در نتيجه مكتبهاى مختلف مادّى كه أهمّ آنها دو مكتب ياد شده (ماترياليسم مكانيكى و ماترياليسم ديالكتيكى) است بى أساس و بنيادش متزلزل و پوچ مى باشد.
* * *
آفريدگار جهان
پس از بررسى مكتب ماترياليسم و روشن شدن بطلان أصالت و استقلال مادّه، قسمتى از دلايلى كه إثبات حقيقت غيرمادّى و قائم به خود كه هستى و جهان وابسته و متّكى به او است را متذكّر مى شويم.
برهان اوّل: برهان حدوث و نياز
حقيقتى مستقل و قائم به خود و بى نياز در إرتباط با جهان و هستى وجود دارد (اين مطلب مورد إتّفاق خداپرستان و مادّه گرايان مى باشد) و مادّه نمى تواند حقيقتى قائم به خود باشد پس آن حقيقت، حقيقتى غيرمادّى است.
توضيح: از مسائلى كه مورد إتّفاق خداپرستان و مادّه گرايان مى باشد اين است كه حقيقتى قائم به خود كه از چيزى نشأت نگرفته باشد و علّتى او را ايجاد نكرده باشد و جهان و هستى در إرتباط با او و به او بستگى داشته باشد، ضرورى است و روشن است كه اين اصل بى نياز خواص و ويژگيهايى دارد كه او را مشخص مى سازد.
يكى از خواص مورد إتّفاق در إرتباط با اين حقيقت، بى نيازى آن از غيرِ خود است، زيرا اگر به غير خود نيازمند باشد همان غيراصل بى نياز خواهد بود و با توجّه به آنچه در بررسى مادّه در بخش گذشته روشن گرديد، آشكار است كه مادّه نمى تواند آن أصل بى نياز مورد إتّفاق باشد، در نتيجه ثابت مى شود كه آن اصل مورد إتّفاق، حقيقتى غيرمادّى خواهد بود.
تذكّر: در مورد برهان حدوث و اين كه موجودات جهان حالت ساخته شدن و مصنوعيت در آنها هويدا و آشكار است و به زبان حال، فرياد مى زنند كه ما به خود قائم نيستيم بلكه ما وابسته و نيازمنديم و محدوديّت و هر فعل و إنفعالى نشان دهنده وابستگى و نيازمندى ما است.
دو حديث از حضرت امام جعفر صادق عليه السلام در اين خصوص يادآورى مى شود:(7)
1 ـ يكى از مادّى گرايان بسيار سرسخت به نام ابن أبى العوجاء محضر شريف حضرت صادق عليه السلام رسيد، پس از سخنانى كه در ابتداء برخورد برحسب متعارف گفت وگو شد، امام عليه السلام فرمودند:
«تو ساخته شده و نيازمند (مصنوع) هستى يا سازنده و بى نياز (صانع) مى باشى.
ابن أبى العوجاء گفت: من ساخته شده نمى باشم.
امام عليه السلام فرمودند: اگر مصنوع و ساخته شده مى بودى چگونه بودى؟
ابن أبى العوجاء ماند كه چه جواب گويد، و قطعه چوبى كه در مقابلش بود را برداشت و مى گفت اين چوب طول دارد، عرض دارد، عمق دارد، كوتاه است، حركت و سكون دارد، اين صفت ها و نشانه ها نشان دهنده ساخته شدن است و تمامى اين آثار، آثار مصنوع است.
امام عليه السلام فرمودند: اكنون كه تو نشانه هاى ساخته شده و مصنوع را صفات يادشده (عرض، طول، عمق، حركت و سكون) مى دانى پس خودت هم ساخته شده اى، زيرا اين صفات را بخوبى در خود مى يابى».(8)
2 ـ مرحوم شيخ صدوق عليه الرحمة حديث مفصلى را نقل مى كند كه بيانگر وابستگى انسان و نيازمندى او (و در نتيجه إثبات حقيقتى مستقل غيرمادّى و قائم به خود) مى باشد و خلاصه آن حديث شريف بشرح زير است:
«احمدبن محسن ميثمى گويد: ابومنصور گفت: يكى از دوستانم به من گفت من و ابن أبى العوجاء و ابن مقفَّع در مسجدالحرام بوديم، ابن مُقَفَّع گفت: اينان كه در مسجدالحرام هستند (به طواف كنندگان إشاره كرد) هيچ يك شايسته اسم انسانيّت نيستند مگر آن بزرگ مردى كه در آن قسمت مسجد نشسته است (به حضرت صادق عليه السلام إشاره كرد) و ديگران نادان و چهارپايانند.
ابن أبى العوجاء گفت: چگونه اين اسم انسانيت را براى ايشان (حضرت صادق عليه السلام) شايسته ديدى؟
ابن مقفّع گفت: زيرا در ايشان ديده ام آنچه را كه در ديگران نديدم...
ابن أبى العوجاء گفت: آنچه را گفتى بايد امتحان و آزمايش نمود.
ابن مقفّع گفت: او را آزمايش نكن كه مى ترسم افكار تو را از تو بگيرد.
ابن أبى العوجاء گفت: تو از آن مى ترسى كه بزرگداشتت از ايشان اشتباه باشد آن گاه رأى تو نزد من ضعيف گردد.
ابن مقفّع گفت: اكنون كه چنين مى پندارى هر چه مى خواهى انجام بده و برو با ايشان گفت وگو كن و خود را از لغزش حفظ كن و مسامحه نكن كه به زمين خواهى خورد و مغلوب او خواهى گشت.
ابن أبى العوجاء حركت كرد و به سوى حضرت روانه شد و بعد از مدتى برگشت و به ابن مقفّع گفت: ايشان بشر نيست، و اگر در عالم روحانييى باشد كه هرگاه بخواهد جسد به خود گيرد و هر گاه بخواهد روح گردد، ايشان است.
ابن مقفّع گفت: جريان گفت وگوى شما چگونه بود؟
ابن أبى العوجاء گفت: هنگامى كه حضورش رسيدم و كسانى كه در حضورشان بودند رفتند و تنها من در حضورشان بودم به من فرمود: اگر آنچه اهل طواف عقيده دارند همان صحيح باشد (كه صحيح است)آنها در سلامت، ولى شما گرفتار خواهيد بود. و اگر آنچه شما مى گوئيد آنچنان باشد (كه آنچنان نيست)، شما و اهل طواف يكسان خواهيد بود.
من گفتم: خداى رحمت كند شما را (اين گفتار ابن أبى العوجاء طبق برخورد عرف مردم گفته شده است) ما چه مى گوييم و اينان چه مى گويند؟...
حضرت صادق عليه السلام فرمود: اينان مى گويند روزگارى بعد از دنيا وجود دارد و ثواب و پاداش و كيفر و عذاب واقعيّت دارد و مى گويند آسمان (كنايه از كائنات و جهان) را خداوندى است و آسمان منظّم و آباد است و شما گمان داريد آسمان ويران است و كسى در او نيست (كنايه از نفى نظم و نظام).
من به ايشان گفتم: اگر چنين است و براى جهان پروردگارى است پس چرا براى خلق خود آشكار نگردد تا همه مردم به او ايمان بياورند و اختلاف برطرف گردد و چرا خود پنهان و پيامبر فرستاده است و اگر خود با خلق مباشر مى بود زودتر ايمان مى آوردند.
حضرت صادق عليه السلام فرمود: واى بر تو! چگونه خداوند از تو پنهان است با اين كه قدرتش را در وجود خودت به تو نشان داده است، آنگاه حضرت مطالبى را فرمودند كه حاصلش اين است، خداوند تو را آفريد و حال آنكه تو نبودى، گاه در حال بيمارى و گاه در سلامتى، گاه در خشنودى و گاه در خشم گاه در غم و گاه در شادى، گاه در حال علاقه مندى و گاه متنفّر، گاه مصمّم و گاه بى تصميم، گاه متمايل گاه بى ميل، گاه راغب و گاه بيمناك، گاه اميدوار و گاه نااميد و گاه متذكّر نمود و گاه غافل و اين حالات مختلف نشانه وابستگى تو است.
آنگاه ابن أبى العوجاء به دوستش گفت كه: حضرت صادق (عليه السلام) آثار قدرت خداوند را در وجودم بسيار شمرد كه تو گويى نزديك بود خداوند بين من و ايشان آشكار شود».(9)
وابستگى و نيازمندى و مصنوعيت و حدوث انسان با تذّكراتى كه حضرت صادق عليه السلام فرموده اند آنچنان آشكار و روشن مى گردد كه جايى براى ابهام نگذاشته تا آن جا كه ابن أبى العوجاء منكر سرسخت آفريدگار جهان، وجودِ حضرت حق را مى يابد و اين حقيقت را براى ابن مقفّع بازگو مى كند و بديهى است كه حالات گوناگون و تغيير و تبدّل و حركتهاى مختلف، گوياى حدوث و وابستگىِ دارنده اين اوصاف مى باشد و در نتيجه هر موجودى كه داراى حالات و ويژگيهاى گوناگون ياد شده باشد همين حكم را دارد.(10)
برهان حدوث به بيان ديگر
هر موجودى از موجودات جهان را كه مى نگريم نشانه حدوث و تغيير و پرورش و ساخته شدن در آن نمودار است، و به زبان حال فرياد مى زند كه من مربوب (پرورش يافته) و مسخَّرم (تسخير شده) بديهى است كه حالت ياد شده به حكم روشن عقل، نشان دهنده مدبِّر و قدرت مسلّط و تغييردهنده موجودات مى باشد، با اين حال انسان مى خواهد كه قسمتى از حوادث و تغييرات را با بعض ديگر از حوادث توجيه نمايد و بعضى از موجودات را پديدآورنده بعض ديگر قرار دهد، ولى با اندك توجّهى مى يابد كه به هر چه برخورد مى كند اين چنين است و هر چيزى را كه مدبِّر و پديدآورنده فرض مى كند مى يابد كه آن هم خود پديده و مسخِّر و پرورش يافته است، اين جا است كه جهان را با همه أجزايش يك واحد پديده شده و يك مجموعه مربوب و مسخَّر مى يابد، و در اين هنگام قدرت حقيقتى را كه از سنخ اين موجودات نيست و نشانه هاى اين موجودات متغيِّر را ندارد، بر جهان حاكم مى بيند.
برهان دوم: نظم و نظامات و هدفدارى در جهان
وجود آفريدگار دانا و توانا و حكيم و قائم به خود و نگهبان جهان، حقيقتى است روشن و انسان هنگامى كه به جهان و جهانيان مى نگرد و به زمين و آسمان و ماه و خورشيد و ستارگان و حركت منظّم و دقيق و حساب شده و هدفدار و حكيمانه موجودات عظيم توجّه مى كند، بدون ترديد و درنگ حقيقتى دانا و توانا و قائم به خود را آشكارا مى يابد و با اين كه كنه ذات آن حقيقت عظيم؛ پنهان از حواس و تصوّر او مى باشد وجود چنان حقيقتى را بدون شبيه و نظير و مانند بخوبى مى پذيرد.
آفرينش همه تنبيه خداوند دل است
دل ندارد كه ندارد به خداوند اقرار
كوه و صحرا و بيابان همه در تسبيح اند
نه همه مستمعى فهم كنند اين أسرار
كِه تواند كه دهد ميوه شيرين از چوب
يا كِه داند كه برآرد گلِ صد برگ از خار
عقل حيران شود از خوشه زرّين عِنب
فهم عاجز شود از حُقّه ياقوت انار
پاك و بى عيب خدايى كه عزيز است و قدير
ماه و خورشيد مسخَّر كند و ليل و نهار
به بيان ديگر، نظم و نظام و تركيب متناسب و هماهنگ و حساب شده و هدفدار، دليل روشن بر ناظم آگاه و توانا و حكيم است و نظم و نظام و تركيب متناسب و معقول در خلقت انسان و جهان بديهى است، پس وجود ناظم آگاه و توانا و حكيم بديهى و قطعى مى باشد.
مثال: اگر جمله اى معنادار و مفيد و حكيمانه اى ببينيد مثلاً جمله «لجاجت و اصرار بى مورد، ابتدايش جهالت و نادانى و نهايت و پايانش پشيمانى است».(11)
هرگز سؤال نمى كنيد آيا اين جمله معنادار و مفيد كه حساب شده از (حروف الفبا) حروفى معين و مقدار و اندازه معين و به كيفيّت معين انتخاب و تركيب گرديده است تركيب كننده اى دانا دارد يا نه؟ بلكه سؤال مى كنيد چه كسى اين جمله را نوشته و يا چه كسى اين جمله را گفته است؟
و اين چنين است هنگامى كه انسان به خود و جهان مى نگرد و اين همه شگفتى ها و نظم و نظام عجيب و هدفدار و حساب شده را مى بيند، هرگز جاى آن نيست كه سؤال كند آيا اين همه شگفتيها و نظم و نظام عجيب، آفريدگارى دانا و توانا دارد؟ بلكه بدون ترديد حكم بر وجود آفريدگار دانا و توانا مى نمايد.
آرى دوام نظام و آينده نگرى دقيق كه در خلقت موجودات مشاهده مى شود جاى هرگونه احتمالى را در نفى آفريدگار دانا و توانا از بين برده، بلكه بدون ترديد إثبات پروردگار متعال را مى نمايد؛ در مثال زير دقت نماييد:
هنگامى كه به خلقت جنين و طفل در رحم مادر مى انديشيم، مى يابيم ساختمان وجودى طفل در رحم مادر به گونه اى حساب شده خلق گرديده است كه آنچه در عالم رحم انجام گرفته است بطور اكثر در عالم رحم بكار نمى آيد و بخوبى نشان دهنده آينده نگرى و تركيب حساب شده و هدفدار و هماهنگ مى باشد و چون طفل وارد عالم دنيا شد تمامى آنها معنادار و بكار گرفته مى شود و هر آنچه لازم دارد در عالم رحم پيش بينى شده است و دندان كه در ابتدا لازم نيست، بلكه مضر و مانع تغذيه كودك است در مراحل بعد، تكوّن مى يابد، ساختمان چشم، گوش، زبان، حلق و بقيه عضلات طفل در عالم رحم بكار نمى آيد، در عالم رحم ديدن و شنيدن و سخن گفتن در كار نيست، در عالم رحم تشكيلات پيچيده مغز و دستگاه عظيم ريه و قلب در حدى كه ساخته شده است بكار نمى آيد، ولى تا طفل در عالمِ دنيا قدم مى گذارد؛ همه اينها وجودش كاملاً ضرورى و مهم و نافع است، بديهى است كه چنين هماهنگى و هدفدارى و آينده نگرى جز با نظم دهنده آگاه و توانا و حكيم امكان ندارد.
أندكى در خود بنگريم
اگر يك نظر اجمالى به خود و ساختمان وجود خود بنماييم آثار قدرت و آگاهى و حكمت حضرت حق را در خود آشكارا مشاهده نموده و هماهنگى و هدفدارى و شگفتيهاى فراوان را در خود مى يابيم، هر يك از اعضاء وجود انسان در موضعى قرار گرفته است كه هر چه بيشتر بررسى كنيم مى بينيم تمامى آنها همانجايى كه هست و قرار گرفته است مناسبترين و حكيمانه ترين و بهترين موضعى است كه بايد باشد و هر يك از اين اعضاء، چشم، گوش، زبان، دست و پا و بقيه عضلات و جوارح در جهت يكديگر و كمك يكديگر و هماهنگ با يكديگر مى باشند و هر چه بررسى وجود خود را دقيقتر انجام دهيم به آثار علم و قدرت و حكمت بيشتر برخورد خواهيم كرد.
براى نمونه مطالب زير را دقت كنيد:
1 ـ حسّ لامسه
توجّه داريد كه از هر نقطه از پوست بدن رابطه اى مشخص با دستگاه ادراك برقرار است به گونه اى كه هر ضربه و برخوردى را به موج عصبى كه از نوع امواج الكتريكى است تبديل مى كند و يك سيستم هدايت وجود دارد كه امواج مختلف را در زمان واحد بدون آن كه با يكديگر مخلوط گردد به مركز ادراك مى رساند و دستگاه ادراك بلافاصله مى فهمد كه اين موج چيست و از كدام نقطه بدن فرستاده شده است و اگر بشر مى خواست با تكنولوژى فعلى خود اين سيستم ارتباطى را برقرار نمايد مى بايست ميليونها موتور كه ضربه ها و برخوردها را به موج الكتريكى تبديل كند ساخته و به همان اندازه و تعداد سيم هاى نازك عايق شده از تمام بدن به مغز بكشد تا امواج را بدون مخلوط شدن با يكديگر به مغز بفرستد و اين رشته از سيمها طبق نظر بعضى از دانشمندان زيست شناس چندين هزار كيلومتر مى گردد.
2 ـ جهاز هاضمه
صاحب كتاب راز آفرينش انسان چنين مى نويسد:
«اگر ما جهاز هاضمه را به يك آزمايشگاه شيميايى تشبيه كنيم و مواد غذايى را كه به درون آن مى رود مواد خام اين آزمايشگاه بدانيم آن وقت حيرت مى كنيم كه عمل هضم ما تا چه اندازه كامل است كه هر چيز خوردنى را در عالم هضم مى كند و تحليل مى برد، مگر البتّه خود معده را، ما همه اين مواد گوناگون را بدون رعايت خوبى و بدى آنها براى معده به داخل اين آزمايشگاه مى ريزيم و تنها توجّه ما اين است كه به وسيله خوردن زنده بمانيم، پس از آن كه غذا به معده مى رسد دوباره پخته و آماده مى شود و سلولهاى بدن را تغذيه مى كند؛ بايد دانست كه عده سلولها در بدن انسان به چند ميليارد مى رسد، يعنى عده آن بيش از مجموع عده نوع بشر در روى كره ارض است».
مواد غذايى بايد مرتب به سلول برسد و هر سلولى از اعضاء مختلف بدن مثل استخوان و گوشت و ناخن و مو و چشم و دندان و امثال آن همان غذايى را جذب مى كند كه به كار پرورش و زندگانى آن مى خورد، بنابراين موادى كه در اين آزمايشگاه شيميايى تجزيه و تركيب و تهيّه مى شود بيش از موادى است كه آزمايشگاه هاى مصنوع دست بشر مى تواند تهيّه كند، شبكه ارتباطات و طريقه حمل و رساندن اين مواد به سلولها به قدرى جامع و مرتب است كه تا به حال هيچ طريقه و سيستم حمل و نقل شبيه به آن در عالم ديده نشده است.
در تتميم برهان نظم به نكات زير تذكّر داده مى شود:
الف: فعل و انفعال و حركت در مادّه (صرف نظر از اين كه حركت آن دليل بر نياز اوست) هر چند داراى آثارى باشد ولى اثرش متناسب با خودش خواهد بود و جز آثار متشابه و مادّى از آن حاصل نشود، بنابراين تأليف و تركيب حساب شده همراه با دگرگونى و تداوم و هدف دارى بديهى است كه بستگى مادّه را به حقيقتى آگاه و توانا مى رساند.
ب: نظم، بخش مهمى از هستى و موجودات، إثبات ناظم دانا و توانا را مى كند و در مواردى كه بى نظمى و بى هدفى إدّعأ مى شود ادعايى بدون دليل و باطل است، زيرا هنگامى مى توان چنين ادعايى نمود كه إحاطه علمى به همه هستى و همه جهات و جوانب موجودات، وجود داشته باشد و بديهى است كه چنين احاطه علمى و آگاهى وسيع و محيط براى كسى وجود ندارد، بنابراين در مواردى كه انسان هدف از وجود موجودى را ندانست بايد بگويد كه هدف از وجود اين شىء را نمى دانم و حكمت خلقت آن بر من روشن نيست، نه آن كه گفته شود كه اساساً در اين موجود هدفى نيست، بخصوص كه در بعضى از موارد، گذشتِ زمان و تكاملِ علم بعضى از مصالح و منافع را روشن مى كند.
مثال:
اگر به كتابى برخورد كرده و به مطالعه آن بپردازيم و مطالب بسيار مفيد و حساب شده در آن كتاب ببينيم ولى قسمتى از صفحات آن كتاب را درك نكنيم نمى توانيم بگوييم كه اين قسمت از كتاب بى معنى و بدون هدف است، بلكه مى توانيم بگوييم كه هدف و مقصود از اين صفحات را نفهميده ايم.
بنابر آنچه گفته شد هنگامى كه در خلقت زمين و آسمان و آفرينش و وجود خودمان فكر نموده و نظم و حساب و هدفدارى را در جهان و وجود خود يافتيم، آنگاه كه به حوادثى چون زلزله و طوفان و بروز امراض خطرناك و مُسرى و نقص عضو و مانند آن برخورد مى كنيم نمى توانيم بى هدفى را إدعا كنيم، بلكه مى توانيم بگوييم هدف و حكمت اين حوادث و جريانها را نمى دانيم، در حالى كه بايد توجّه داشت كه بطور كلى در بسيارى از اين موارد هدف و حكمت در مكتب إلهى مشخص گرديده است، زيرا در جاى خود گفته شده كه بعضى از اين حوادث تنبيه و تأديب و بعضى آزمايش و امتحان (كه خود هدف مهمى است) مى باشد.
و بعضى از اين حوادث، مصالح طبيعى و تكوينى دارد و قسمتى از اين حوادث، در اثر بى توجّهى بشر به قوانين خلقت است و بعضى در إرتباط با سنّت مهلت است كه خود هدف و حكمت مهمى را دارا است.
ج: بايد دانست كه هر يك از دلايلى كه در إرتباط با شناخت آفريدگار هستى به آن استدلال مى شود قسمتى اساسى از مباحث مربوطه را تأمين مى كند و پاسخ بسيارى از سؤالات در مرحله ديگرى بازگو مى گردد.
برهان سوم: وجوب و امكان
براى توضيح برهان وجوب و امكان، مطالب زير مقدمتاً تذكّر داده مى شود:
1 ـ موجود از دو صورت بيرون نيست، زيرا هر موجودى يا وجود و تحقّق، ذاتى او است (يعنى هرگز امكان ندارد كه نباشد و وجود و تحقّق براى او واجب است) و يا اين كه وجود و تحقّق، ذاتى او نيست بلكه اگر علّتى براى پيدايش و وجودش باشد، تحقّق مى يابد و الاّ موجود نخواهد شد.
موجودى كه داراى خصوصيّت اول باشد واجب الوجود و موجودى كه داراى حالت دوم باشد ممكن الوجود ناميده مى شود.
2 ـ ممكن الوجود بدون علّت، امكان تحقّق و وجود ندارد زيرا بديهى است كه پيدايش پديده و معلول بدون پديدآورنده و علّت محال است.
3 ـ ممكن الوجود هنگامى تحقّق پيدا مى كند كه منتهى به واجب الوجود گردد و گرنه تسلسل يا دور لازم آيد و دور و تسلسل باطل و محال است.
توضيح
اگر ممكن الوجودهاى متعدّد فرض شود و يكى به ديگرى مربوط و معلول آن باشد و اين سلسله همچنان پى درپى و يكى بعد از ديگرى در نظر گرفته شود و اين فرض ادامه داده شود و منتهى به واجب الوجود نگردد فرضى محال و باطل است و تسلسل ناميده مى شود، دلايل متعددى براى بطلان فرض ياد شده (تسلسل) وجود دارد، يكى از آن دليلها، دليل زير است، وجود فرض فوق به معناى تحقّق معلول بدون علّت مى باشد زيرا فرد فرد سلسله موردنظر ممكن الوجود است و فرض اين است كه منتهى به واجب الوجود نمى باشد بنابراين اگر تحقّق يابد تحقّق معلول بدون علّت خواهد بود، و اگر ممكن الوجودهاى متعدد فرض شود و دايره وار يكى به ديگرى مربوط و يكى معلول ديگرى باشد دور ناميده مى شود و دور نيز مانند تسلسل باطل است زيرا لازمه اين فرض توقف و تقدم شئ بر خود مى باشد كه به حكم روشن عقل، باطل و محال است.
مثال: اگر اتومبيلهاى متعدد به شماره هاى پى درپى را در نظر بگيريد و حركت اتومبيل شماره 1 مشروط به حركت اتومبيل شماره 2 و حركت اتومبيل شماره 2 مشروط به حركت اتومبيل شماره 3 و همچنين اتومبيلهاى بعدى، حركت هر يك از آنها به حركت ديگرى بستگى داشته باشد و به حركت دهنده اى كه حركت او بستگى به حركت ديگرى نداشته باشد نرسد، هرگز اتومبيل شماره يك حركت نخواهد كرد؛ زيرا هر چه فرض شود از اتومبيلها همه آنها حركتشان مشروط است و علّت تامى براى حركت آنها وجود ندارد مگر اين كه حركت اتومبيلها منتهى به حركتى شود كه بستگى به حركت ديگرى ندارد و مشروط به حركت ديگرى نيست آنگاه همه اتومبيلهاى مورد فرض حركت خواهند نمود و نيز اگر حركت اتومبيلهاى مورد مثال را دايره وار به حركت يكديگر مربوط بگيريم و براى ساده شدن مطلب عدد اتومبيلها را چهار عدد فرض نماييم حركت اتومبيل شماره 1 توقف دارد به حركت اتومبيل شماره 2 و حركت اتومبيل شماره 2 توقف دارد به حركت اتومبيل شماره 3 و حركت اتومبيل شماره 3 توقف دارد به حركت اتومبيل شماره 4 و چون دايره وار حركت هر يك به ديگرى توقف دارد، در نتيجه حركت اتومبيل شماره 4 توقف دارد به حركت اتومبيل شماره 1 و لازمه مطلب فوق اين است كه حركت اتومبيل شماره 1 توقّف دارد بر حركت خودش بنابراين چون حركت اتومبيل شماره 1 معلول است مؤخّر است و چون علّت خودش هم هست مقدم است، در نتيجه تقدم شئ بر خود و تأخر شئ از خود لازم آيد و اين نيز بديهى البطلان است.
اكنون گوييم از آنچه گفته شد بخوبى إستفاده مى شود كه فرض وجود موجوداتى پى درپى و مرتبط با يكديگر به گونه اى كه وجود هر يك مشروط و به اصطلاح ممكن الوجود باشد، بدون إتّكاء و بستگى به حقيقتى واجب الوجود فرض دور يا تسلسل است و آن دو فرض، فرضِ محال است و چون موجوداتى بدون شك وجود دارد پس بايستى واجب الوجود، وجود داشته باشد و به عبارت ديگر وجود موجوداتى بدون وجود واجب الوجود مستلزم دور يا تسلسل است و دور و تسلسل باطل و محال است، پس وجود واجب الوجود قطعى است.(12)
فطرت
از بهترين راههايى كه براى شناخت خداوند متعال وجود دارد راه دل و فطرت است.
فطرت به معناى سرشت و خلقت است و آنچه در سرشت و تاروپود خلقت انسان نهاده شده فطرت ناميده مى شود و از اين جهت است كه هر چه فطرى است، همه جايى و همگانى است و از بين رفتنى نيست، زيرا آنچه در سرشت و بافت نوعى از انواع موجودات باشد هر كجا كه آن موجود باشد آن خصوصيّت نيز خواهد بود و در هر زمان كه آن موجود باشد باز آن خصوصيّت وجود خواهد داشت و تا آن موجود وجود دارد آن خصوصيّت نيز وجود خواهد داشت از اين رو، هر چه فطرى باشد از سه ويژگى برخوردار است:
1 ـ همه جايى است.
2 ـ همگانى است.
3 ـ محو نشدنى است.
البتّه پنهان و مستور مى شود و شدت و ضعف مى پذيرد ولى محو و نابود نمى گردد.
و آنچه در اثر تكرار در انسان به وجود آمده و عادت انسان گرديده، بديهى است كه همه جايى و همگانى نيست و محو شدنى هم مى باشد؛ مثلاً مى دانيم علم جويى و علاقه به كمال، فطرى است يعنى نهاد هر انسانى كشش به سوى علم و كمال دارد و حسن و نيكى آن را مى يابد بدون اين كه إستدلالى براى اين مطلب تنظيم نموده و ارائه دهد ولى علاقه بشر به نوشيدن چاى در اول صبح، علاقه اى است كه در اثر تكرار به وجود آمده و انسان به آن معتاد شده است و اين اعتياد نه همه جايى و نه همگانى و نه غيرقابل زوال است.
به بيان ديگر بعضى از ادراكات انسان در اثر استدلال و به وسيله واسطه قرار دادن مقدماتى بدست مى آيد مانند همه مطالبى كه بدون استدلال براى انسان درك نمى شود ولى قسمتى از ادراكات انسان از واسطه بودن استدلال بى نياز است و خودبخود براى انسان روشن و بديهى است و نداى وجدان و يافت ضمير او به آن حكم مى كند و او را مى يابد و اين يافت و وجدان از يافت هاى حضورى روح است و هر استدلالى قبولش به چنين يافتى بايد منتهى شود و اين يافت بالذّات و خودبخود دليل است و نياز به دليل ديگرى ندارد.
اين چنين است شناخت ارزش علم و عدل و قبح ظلم و ستم و امثال آن از امورى كه فطرى است با توجّه به آنچه گفته شد، مى گوييم فطرت انسان، خداجو است و حقيقتى دانا و توانا و حكيم را مى يابد و اين جاذبه معنوى، ميان كانون دل و قلب انسان از طرفى و مبدأ هستى و كمال مطلق از طرف ديگر چنان استوار و پايدار است كه هرگز محو شدنى نيست و آن كس هم كه به ظاهر إنكار كند نداى باطن او گواه وجود حضرت حق متعال است. و هر چه آلودگى دل كمتر و قطع دلبستگى هاى پوچ بيشتر و صفاى روح زيادتر باشد اين يافت و ارتباط آشكارتر مى باشد.
بسيار اتفاق افتاده است كه دلى غافل و فطرتى مستور و پوشيده شده در اثر تذكّراتى روشن و مؤثر و يا به هنگام ابتلاء و زمينه خطر پرده هايى كه روى فطرت را گرفته و گرد و غبارهايى كه دل را كثيف نموده است از صفحه دل برداشته و زدوده شده است و نداى وجدان به تسبيح و حمد (ستايش و توصيف حق) فرياد برآورده و يا از خداوند كمك خواسته و به پروردگار دانا و توانا اعتراف نموده و به او پناه برده است تا آن جا كه گاهى افرادى لجوج و معاند با تظاهر به انكار در مواقع ياد شده دلشان گواهى لازم را داده و فطرتشان كار خود را كرده است.(13)
در پايان بحث فطرت تذكّر به مطالب زير مناسب به نظر مى رسد، براى فطرت در گفتار بزرگان و كتب علمى اطلاقات و معانى مختلفى بيان شده است:
1 ـ گاهى فطرت گفته مى شود و مقصود، ميل و كشش درونى است، مانند كشش درونى انسان بسوى جمال و كمال و كشش و جاذبه درونى انسان نسبت به پدر و مادر و فرزند؛ اين چنين حالتى شناخت نيست گرچه لازمه آن شناخت است و در درون انسان چنين كششى نسبت به معبود و آفريدگار هستى وجود دارد ولى مقصود از فطرت در بحث توحيد و در مقام إثبات وجود پروردگار اين معنى نيست، چه اين كه اين معنى كشش و ميل بسوى اوست نه شناخت او.
2 ـ در بعضى از موارد، فطرت گفته مى شود و مقصود عقل فطرى است يعنى درك روشن، كه نياز به تلاش و كوشش براى ترتيب استدلال ندارد بلكه ترتيب استدلال به روشنى و بدون رنج انجام مى گيرد و فطرى بودن خداشناسى در اين گفتار به اين معنى است كه با اندك توجّه انسان به موجودات، نيازمندى موجودات را مى فهمد و نياز موجودات را به حقيقت بى نياز درك مى كند و در حقيقت به استدلالى روشن براى إثبات خداوند با توجّه به موجودات به آسانى دست يافته است.
اين معناى فطرت در بحث توحيد در بخش استدلال و تفكّر در خلقت، مطرح است ولى در بحث شناخت فطرى مقصود اين معنا هم نيست.
آنچه در بحث شناخت از كلمه فطرت مقصود است همان تعلّق قلب است به حقيقتى مجهول الكُنه و منزَّه از هر نقص كه نياز به استدلال (هر چند روشن باشد) ندارد بلكه سنخ آن، غير از سنخ استدلال است؛ در همه استدلالها مفاهيم مورد شناخت قرار مى گيرند و به وسيله مفاهيم حكم به مطالبى مى گردد ولى در شناخت فطرى تعلّق و يافت قلب و دل است كه از وساطت مفهوم بى نياز است.
آرى در مورد خداوند متعال دو نوع شناخت وجود دارد: يكى شناخت كلّى، كه به وسيله مفاهيم عقلى حاصل مى شود و مستقيماً به ذات حضرت حق تعلق ندارد، شناخت و معرفتى كه به وسيله براهين عقلى انجام مى گيرد از اين نوع است و روش متكلّمين و فلاسفه همين روش شناخت كلى است البتّه كلى منحصر به فرد.(14)
شناخت خداوند از راه دل و فطرت تنها شناختى است كه به إضافه إثبات ذات مقدس پروردگار شناخت و يافت علم و قدرت و يكتايى و حيات حضرت حق را نيز همراه دارد، برخلاف ديگر دلايلى كه براى إثبات پروردگار جهان اقامه مى شود كه هر يك قسمتى را متكفّل و إثبات مى كند و سپس قسمت به قسمت و مرحله اى بعد از مرحله اى مطالب مربوط مطرح مى گردد.
* * *
بحث صفات
آنچه تاكنون مورد بررسى قرار گرفت مسأله شناخت هستى بود و از اين جهت بررسى شد كه آيا هستى مساوى با مادّه است يا آن كه مادّه بخشى از هستى است و ماوراء مادّه حقيقتى غيرمادّى وجود دارد و مادّه به او وابسته و او به خود قائم است و از سه راه(15) إثبات حقيقتى قائم به خود و غيرمادّى و بى نياز كه جهان به او نيازمند است گرديد.
هم اكنون در إرتباط با صفات و اوصاف آفريدگار جهان، مسائل لازمى تذكّر داده مى شود.
صفتها در إرتباط با خداوند بطور كلى به دو گونه تقسيم مى شود:
1 ـ صفات ثبوتى
2 ـ صفات سلبى.
صفات ثبوتى صفتهايى است كه براى خداوند إثبات و به حضرت حق نسبت داده مى شود، مانند علم و قدرت و حيات؛ لذا مى گوييم خداوند، دانا و توانا و حىّ (زنده) است.
و صفات سلبى، صفاتى است كه به خداوند بزرگ نسبت داده نمى شود بلكه از حضرت حق سلب و نفى مى گردد. مى گوييم: خداوند عاجز نيست، خداوند جاهل نيست، خداوند جسم نيست و مانند آن.
و صفتهايى كه براى خداوند إثبات مى شود (صفات ثبوتى) به دو قسمت تقسيم مى شود:
1 ـ صفاتى كه هميشه به خداوند نسبت داده مى شود و هرگز از خداوند نفى و سلب نمى گردد؛ مانند علم و قدرت و حيات، اين صفات را «صفات ثبوتى ذاتى» مى گوييم.
2 ـ صفاتى كه گاهى براى خداوند إثبات و گاهى سلب مى گردد مانند إراده و خلق و مانند آن؛ مى گوييم إراده كرد و إراده نكرد، خلق نمود و خلق ننمود اين صفات را «صفات ثبوتى فعلى» مى گوييم.
راههاى إثبات يا نفى صفات آفريدگار
راههاى شناخت صفات آفريدگار جهان و إثبات آنها و نيز نفى صفاتى از خداوند متعال مختلف است.
الف ـ فطرت
اگر شناخت خداوند جهان از راه فطرت انجام گيرد و با از بين رفتن موانع غفلت، دل آگاه، و فطرت انسان آشكار گردد همان گونه كه أصل هستى و وجود حضرت حق را مى يابد همراه با آن اوصاف خداوند را نيز مى يابد و با همان شناخت و معرفت فطرى، وجود حقيقتى غيرمادّى كه شبيه و نظير ندارد را مى يابد و مى يابد كه آن حقيقت، آگاه و توانا و زنده و حكيم و نامتناهى است و مى يابد كه جسم نيست و جهل و عجز ندارد و به تصوّر و توهّم و تعقّل نيايد و مى يابد كه يكتا است و محسوس به حواس ظاهر و باطن انسان نگردد و اين شناخت است كه همراه با خوف و رجاء و التجاء و پناهندگى و إحساس نياز و فقر به حضرت حق بوده و همراه با يافت عظمت و جلال و جمال و حبّ إلهى مى باشد.
بنابراين در معرفت فطرى همانطور كه شناخت خداوند حاصل مى گردد، شناخت صفات إلهى هم حاصل مى شود.
آرى معرفت فطرى اجمالاً براى هر كسى حاصل است و آنان كه با اين معرفت فطرى در جهت حق حركت كنند و از شكر متناسب با اين شناخت فطرى غفلت ننمايند اين حالت در آنها بيشتر شده و معرفت زيادتر و تفصيلى نصيبشان مى شود و از أولياء خداوند كه در هر عصرى آثار و تعليمات آنها موجود است (خواه شخص آنها حضور داشته يا غايب باشند) تعلّم نموده و در جهت كمال معرفت و عبوديّت موفّق مى گردند و آنهايى كه گرايش به باطل نموده و اين شناخت فطرى را ناديده بگيرند حجّت بر آنان تمام شده و در اثر إنحراف و ميل به باطل، آن حالت فطرى در آنان مستور و پنهان مى گردد.
ب: تفكّر در خلقت
راه ديگر براى شناخت صفات إلهى تفكّر در خلقت موجودات است، بديهى است كه آثار هر مؤثّر و ساخته شده هر سازنده اى نشان دهنده صفات آن مؤثّر و سازنده است.
اگر كتابى را ببينيم كه داراى مطالب أرزنده و مفيدى است و از ترتيب بسيار جالب و حساب شده اى برخوردار باشد، روشن است كه به آگاهى و توانايى نويسنده كتاب پى مى بريم و بخوبى مى فهميم كه نويسنده كتاب مذكور، فردى دانا و توانا بوده است، بنابراين جهان پهناور و موجودات گوناگون و بسيار و شگفتيهاى هدف دار و حيرت آور و بهت انگيز كائنات و وجود حيات و قدرت در پاره اى از موجودات، كاملاً بيانگر علم و قدرت و حكمت خداوند متعال، و نفى كننده جهل و عجز از حضرت حق مى باشد و روشن است كه اين شناخت صفات، شناخت كاملى نيست و محدود نبودن علم و قدرت پروردگار از طريق ياد شده إثبات نمى گردد و تكميل آن يا به منتهى شدن اين شناخت به شناخت فطرى است و يا به تعلّم و فراگيرى از مكتب وحى و أولياء خدا است و يا به إستفاده از موازين صريح و روشن عقلانى است، مثل اين كه اگر صفت ذات محدود باشد پس ذات محدود شود و اگر ذات محدود شود محتاج و معلول خواهد بود.
ج: تبيين و تشريح مفهوم واجب الوجود
از راههايى كه براى شناخت صفات ثبوتى و نفى صفات سلبى از آن راه إستفاده شده است، تبيين و تشريح مفهوم واجب الوجود و قائم بالذّات است.
هر چه بيشتر به خواص و لوازم اين حقيقت (قائم بالذّات و واجب الوجود) پرداخته شود، بيشتر به شناخت صفات ثبوتى و سلبى موفّق مى گرديم.
اكنون با توجّه به خواص واجب و حقيقت قائم بالذّات و همچنين إستفاده از تفكّر در خلقت به توضيح قسمتى از صفات ثبوتى و سلبى پرداخته و در پايان بحث وحدت و عينيت صفات ثبوتى ذاتى را با ذات حضرت حق توضيح خواهيم داد.
صفات ثبوتى
1 ـ آفريدگار جهان أزلى و أبدى است
واجب الوجود (آفريدگار جهان) أزلى و أبدى بوده و خواهد بود؛ زيرا لازمه وجوب وجود و قائم بالذّات بودن همين است، چه اين كه موجودى كه إبتدا و إنتهاء و اوّل و آخر داشته باشد وجودش بستگى به غير دارد و موجوديّت، ذاتى آن نيست و بديهى است آنچه اوّل و آخر دارد معلول و ممكن الوجود است نه واجب الوجود، و واجب الوجود ممكن الوجود نخواهد شد.
2 ـ آفريدگار جهان عالم است
از صفات ثبوتى ذاتى آفريدگار جهان صفت علم است، با توجّه به اين كه علم خداوند عين ذات او و نامحدود است إطلاق عالم به خداوند متعال به گونه إطلاق عالم به انسان نخواهد بود، زيرا علم انسان عين ذات او نيست و نامحدود هم نيست بلكه محدود است، ولى علم حضرت حق عين ذات و نامحدود است و هنگامى كه مى گوييم خداوند عالم است يعنى خداوند جاهل نيست و الاّ حقيقت علم براى ما مكشوف نيست.
و دليل آن كه خداوند عالم است اين است كه او خالق و آفريدگار جهان است و لازمه خالق بودن همان إحاطه علمى و آگاهى است و بديهى است كه مخلوق بايد در إحاطه خالق باشد.
به عبارت ديگر: جهان و همه موجودات هستى مرآت و نشانه علم خداوند است، زيرا خلقتى حساب شده و هدفدار و حكيمانه بدون ترديد نشان دهنده آگاهى آفريدگار و سازنده آن مى باشد.
مثال: كتابى را در نظر بگيريد كه داراى مطالب بسيار مفيد و آموزنده باشد و با سبك بى نظير تنظيم و مطالبش كنار يكديگر قرار گرفته است.
بديهى است كه چنين نوشته اى هم نشان دهنده اصل آگاهى نويسنده و هم نشان دهنده آگاهى نويسنده نسبت به كتاب ياد شده مى باشد، بنابراين كتاب پهناور هستى، زمين، خورشيد، ماه، ستارگان، كهكشانها، انسان و عموم جانداران و تمامى موجودات و نظم و نظام و شگفتيهاى عجيب كه در نظام و خلقت موجودات است نشانه علم خداوند است، و هم نشانه أصل آگاهى و علم آفريدگار جهان به همه هستى مى باشد.(16)
3 ـ آفريدگار جهان قادر است
همان گونه كه موجودات جهان و نظم و نظام و شگفتيهاى خلقت دليل بر علم خداوند مى باشد، دليل بر قدرت و توانايى حضرت حق نيز مى باشد، زيرا بديهى است كه عاجز و ناتوان نمى تواند مبدأ و منشأ توانايى و بوجود آورنده موجودات يادشده باشد و حادث بودن جهان كه در بخش اول كتاب إثبات شد گواه روشن بر قدرت بوجود آورنده موجودات و نگهدارنده آنها است.
محال ذاتى قابل تعلّق قدرت نيست
از مطالبى كه در بحث قدرت مناسب است تذكّر داده شود، اين است كه قدرت خداوند بر آنچه ممكن است تعلّق مى گيرد و آنچه ذاتاً محال و نشدنى است خود زمينه پذيرش قدرت را ندارد نه آن كه گفته شود خداوند عاجز است، زيرا عجز در مورد شيئى ممكن كه قدرت در إرتباط با آن ناتوان باشد معنى دارد و در صورتى كه شيئى غيرممكن است خود پذيراى قدرت نيست، نه آن كه عجز در قدرتِ قادر باشد، مثلاً در إرتباط با دانشمند رياضى كه توانايى او در رياضيات مورد قبول همگان است و گفته مى شود كه در رياضيات توانا است، اين سؤال بى مورد است كه آيا اين دانشمند مى تواند دو به اضافه دو مساوى با چهار را مساوى با پنج بسازد؟ و آيا مى تواند پنج ضرب در چهار را كه مساوى بيست مى شود مساوى با بيست و پنج نمايد؟ و صحيح نيست كه بگوييم اين دانشمند از انجام آن عاجز است، زيرا عبارت عاجز است در موردى صحيح است كه انجام آنچه موردنظر است أساساً امكان داشته باشد، در غير اين صورت اين عبارت صحيح نيست.
از آنچه گفته شد پاسخ سؤالات زير روشن و به عبارت صحيح تر بطلان سؤالات زير آشكار و نفى امكان تحقّق آنها نفى كننده قدرت خداوند متعال و إثبات عجز براى حضرت حق نخواهد بود.
1 ـ آيا خداوند مى تواند حقيقتى مانند خود بسازد يا نمى تواند؟
2 ـ آيا خداوند مى تواند زمين را با همين بزرگى در تخم مرغ با حفظ كوچكى تخم مرغ قرار دهد؟
3 ـ آيا خداوند مى تواند چيزى بسازد كه نتواند آن را حركت دهد؟
و مانند اين سؤالات، مى دانيد كه منظور از اين سؤالات اين است كه اگر گفته شود خداوند نمى تواند چنين كارهايى را انجام دهد، اشكال شود كه شما مى گوييد خداوند بر هر چيزى قادر است؛ در حالى كه مى گوييد نمى تواند و عجز براى خداوند ثابت مى شود و اگر گفته شود كه خداوند مى تواند، در صورت اول براى خداوند شريك لازم آيد و در صورت سوم عجز نسبت به خداوند داده شود و در صورت دوم امكان چيزى كه محال بودنش بديهى است قائل شده ايد ولى پاسخ سؤالات فوق و مانند آن از گفته هاى گذشته داده شد، زيرا روشن است كه چنين سؤالاتى باطل و بى مورد است و اين موارد قابليّت پذيرش قدرت را نداشته و ذاتاً محال و غيرممكن است چه اين كه ساختن خداوند حقيقتى را مانند خود يعنى قديم و أزلى و واجب الوجود و از طرفى ساخته شدن چنين حقيقتى يعنى حادث و غيرإزلى و فرض قديم و أزلى و واجب الوجود با فرض حدوث فرض اجتماع نقيضين است و همچنين زمين با حفظ بزرگى آن در تخم مرغ با حفظ كوچكى آن قرار گيرد معنايش اين است كه زمين در يك زمان هم از تخم مرغ بزرگتر باشد و هم از تخم مرغ بزرگتر نباشد و نيز در مورد سؤال سوّم معناى اين كه خداوند چيزى بسازد كه نتواند آن را حركت دهد، اين است كه آن شىء هم مقدور و متعلّق قدرت است و هم مقدور و متعلّق قدرت نيست.
4 ـ آفريدگار جهان حىّ و زنده است
با توجّه به اين كه خداوند دانا و توانا است، بديهى است كه صفت حيات براى حضرتش إثبات مى شود؛ زيرا حقيقتى كه آگاه و تواناست بايستى حيات داشته باشد و تلازم و همراهى علم و قدرت با حيات بديهى است.
5 ـ آفريدگار جهان عادل است
عدل انجام كار است همان طور كه شايسته است، آفريدگار جهان عادل است. يعنى هر آنچه از او انجام مى گيرد شايسته و استوار است، خلقت جهان و برنامه ها و قوانين مقرّر شده و كيفرهاى گوناگون در دنيا و آخرت كه از طرف خداوند انجام گرفته است براساسِ عدل استوار است و پروردگار هستى ستمكار و ظالم نيست زيرا منشأ و ريشه ظلم و انجام كارهاى خلاف، جهالت يا عجز يا عبث كارى است و بديهى است كه اين صفات از ذات مقدّس حضرت حق به دور و منفى است بنابراين خداوند عادل است و ظالم نيست.
پرسش:
با توجّه به اين كه خداوند عادل است و ستمكار نيست اين همه گرفتارى و رنج و إبتلاء و زلزله و طوفان و نقص در خلقت و تبعيض و مانند آنها را چگونه مى توان توجيه كرد؟
پاسخ: با در نظر گرفتن اين مطلب كه هيچ كس بر خداوند متعال حقّى ندارد و او است كه فضل و رحمتش بر بندگان ريزش دارد و نيز با توجّه به اين كه انسان مختار است و در دوران زندگيش انتخاب كارهاى پسنديده و ناپسند با اوست و هر يك از كارهايش، آثار متناسب با خود را دارد، گوييم گرفتاريهايى كه براى انسانها به وجود مى آيد با يكى از مسائل زير إرتباط دارد كه هيچ يك، ظلم و ستمى را از طرف خداوند مستلزم نيست.
الف: بعضى از گرفتاريها در اثر گناه و خلاف كاريهاى انسان است و در حقيقت عكس العمل كارهاى نادرستى است كه آگاهانه و برأساس اختيار خود انجام داده است. مثلاً دروغ و خيانت و ظلم و ترك وظايف مختلف اسلامى و انسانى به صورت گرفتارى به انسان برگشته و در حقيقت ناراحتى و رنج، عكس العمل كارى است كه خودآگاهانه انجام داده است؛ مثل اين كه انسانى آگاهانه زهر بخورد و يا كارى كه مى داند گرفتارى دارد انجام دهد، بديهى است كه در اين صورت ناراحتى و رنجى كه به وجود مى آيد در إرتباط با خود اوست و از طرف خداوند به او ظلمى نشده است.
ب: بعضى از گرفتاريها در اثر گناه نيست بلكه آزمايش و امتحان است كه خود يكى از سنّت هاى مهم إلهى در خلقت مى باشد و مهمترين وسيله تكامل و بروز استعدادهاى انسانى است تا در آزمايشها با اختيار خود به كمال رسيده و ايمانشان حاكم و مسلّط بر تمامى غرائزشان گردد و در مقابل همه حوادث مسير تكاملى خود را طى كنند به رشد و كمال خود موفّق آيند، در نتيجه گرفتاريهايى كه در إرتباط با آزمايش و امتحان است ظلم نيست بلكه وسيله تكامل و رشد است.
ج: بعضى از گرفتاريها در اثر رعايت نشدن قوانين طبيعى و مقررّات خلقت است و سنّت خداوند بر آن نيست كه در چنين مواردى معجزه آسا اشتباهات و يا خلاف كاريهاى مردم را جبران نمايد و بديهى است كه عدم رعايت قوانين خلقت و در نتيجه به وجود آمدن گرفتارى اگر با توجّه و به عمد باشد، انجام دهنده آن خلافكار، ولى در صورتى كه بدون توجّه و در اثر ناآگاهى، قوانين خلقت رعايت نشود گرفتارى كه در إرتباط با آن به وجود مى آيد نوعى آزمايش خواهد بود و در هر حال ظلم نخواهد بود و بسيارى از تصادف ها و نقص عضوها و بيماريها مربوط به همين مطلب مى شود و آنهايى كه در أثر بى توجّهى ديگران به قوانين خلقت، رنج و گرفتارى مى بينند براى آنان آزمايش و امتحان است و اگر به وظايف خود عمل كنند پاداش بسيار در آخرت خواهند داشت.
د: بعضى از موارد گرفتارى در أثر سوء إستفاده بعضى، از سنّت مهلت است؛(17) اين خلقت به گونه اى است كه حكمت إقتضاء سنّت مهلت را دارد بنابراين جمعى كه از مهلت سوءإستفاده مى كنند گرفتاريهايى براى افراد ديگر به وجود مى آورند و بديهى است كه حساب هر يك محفوظ است و روشن است كه اين مورد از گرفتاريها نيز ظلمى از ناحيه خداوند نيست.
6 ـ خداوند غنى است
يكى از صفات ثبوتى خداوند اين است كه حضرت پروردگار غنى و بى نياز است، زيرا بعد از إثبات اين كه خداوند قائم بالذّات است بديهى است كه همه چيز به او بستگى دارد و همه چيز به او نيازمند مى باشد و او است كه بى نياز از همه چيز است.
اى همه هستى ز تو پيدا شده
خاك ضعيف از تو توانا شده
زيرنشين علمت كائنات
ما به تو قائم چه تو قائم به ذات
ما همه فانى و بقا بس تو را است
ملك تعالى و تقدّس تو را است
7 ـ خداوند مريد است
موجود دانا و توانا اگر كارى را برأساس دانايى و توانايى خود بخواهد انجام دهد اين خواستن إراده ناميده مى شود و چنين خواستن و إعمال قدرت و فعل در انسان با توجّه و تصوّر و إعتقاد به نفع آن كار و ميل و رغبت و سپس عزم و تصميم نسبت به آن كار بستگى دارد ولى ذات مقدّس پروردگار در إراده اش مقدمات ياد شده كه ملازم جهل و عجز است نمى باشد و اراده حضرت حق همان إعمال قدرت و فعل او است.
در پايان صفات ثبوتى يادآورى مى شود كه با توجّه به ثبوت صفت علم و قدرت براى خداوند متعال صفت سميع (شنوا) كه علم به مسموعات و شنيدنى ها است و بصير (بينا) كه علم به مبصرات و ديدنيها است و صفت تكلّم (گويا) و خالق و رازق و مريد (إراده كننده) و ديگر صفاتى كه نشانه كمال است براى خداوند ثابت است و اين صفات، صفات ثبوتى حضرت پروردگار مى باشد، ولى تذكّر داده مى شود كه بعضى از اين صفات ثبوتى به گونه اى است كه مى توان آن صفت را از خداوند متعال سلب كرد؛ مانند إراده و خلق و رزق، مى توانيم بگوييم إراده نكرد يا روزى نداد و خلق ننمود همانطور كه مى گوييم إراده كرد و رزق داد و خلق نمود؛ اين صفتها را صفت فعل نامند و چون نوشته حاضر برمبناى إختصار است از بحثهاى مفصّلى كه در إرتباط با اين صفات شده است صرف نظر و به آنچه تذكّر داده شد اكتفا مى شود.
صفات سلبى
هر صفتى كه نشانه جهل و نقص و عجز است و مستلزم نياز و احتياج است از خداوند متعال نفى و سلب مى گردد، اكنون قسمتى از صفات سلبيّه را به اجمال مى شماريم:
1 ـ خداوند يكتا است و شريك و شبيه ندارد و قابل تجزيه و تقسيم نيست.
قبل از إثبات يكتايى خداوند تذكّر داده مى شود كه صفت يكتايى را مى توان از صفات ثبوتى بشمار آورد، زيرا مى گوييم خداوند يكتا است و اين صفت را به او نسبت مى دهيم و نيز مى توان از صفات سلبى بشمار آورد؛ زيرا مى گوييم مقصود از اين كه خداوند يكتا است اين است كه شريك و شبيه ندارد و قابل تقسيم و تجزيه نيست.
دلايلى كه يكتايى خداوند را إثبات مى كند بسيارند، بعضى از آنها بشرح زير است:
دليل اوّل: فطرت
اگر در شناخت خداوند از راه فطرت إستفاده شود و گفته شود كه دل و نهاد انسان گواه او است همين شناخت فطرى و يافت باطنى گواه يكتايى و بى نظيرى او است زيرا همان طور كه قبلاً تذكّر داده شد شناخت فطرى همان تعلّق قلب به حضرت حق است، بديهى است كه چنين حالتى همراه با يافت همه صفات و كمالات او است.
دليل دوّم: برهان تركيب
اگر خداوند جهان يكتا نبوده و متعدّد باشد مركّب خواهد بود و اگر مركّب باشد محتاج و نيازمند مى باشد در حالى كه خداوند جهان قائم به خود و بى نياز است.
توضيح:
اگر دو مبدأ و إله فرض شود، تركيب در ذات مبدأ لازم آيد، زيرا با فرض تعدّد بايد از يكديگر ممتاز باشند و جهت إمتياز (مابه الإمتياز) داشته باشند و إلا دو و متعدد نخواهند بود و چون فرض اين است كه هر دو مبدأ و قائم به خود و آفريدگار مى باشند، بايد جهت إشتراك (مابه الاشتراك) داشته باشند، بنابراين هر يك از آن دو مركّبند از جهت اشتراك و جهت إمتياز (مابه الاشتراك و مابه الامتياز) و بديهى است كه مركّب تركيب شده از أجزاء است و نيازمند به أجزاء خود مى باشد؛ بنابراين دو مبدأ فرض شده نيازمند خواهند بود و روشن است كه مبدأ مهستى همانطور كه در بحثهاى گذشته تشريح شد بايستى قائم به خود و بى نياز باشد، پس فرض دو مبدأ فرض باطل و محال است.
دليل سوّم: برهان تمانع
اگر دو مبدأ و إله فرض شود (با توجّه به اين كه هر دو داراى علم و قدرت و عزّت و عظمت و قائم به خود و صاحب إراده مى باشند) اگر در آفرينش و كارهاى گوناگون إراده هر يك موافق إراده ديگرى باشد و هر دو در انجام كار و يا ايجاد شيئى إراده نمايند تأثير دو إراده و رأى تامّ بر مراد واحد لازم آيد و آن محال است، زيرا اگر دو إراده و رأى تامّ فرض شود هر يك داراى مراد مستقل خواهند بود و در اين صورت هر شىء واحد كه فرض شده است بايد دو شىء باشد مگر آن كه إراده و رأى تام نبوده و هر يك مدخليتش در إيجاد مراد به نحو جزئيت باشد و آن هم برخلاف فرض دو إله و دو مبدأ مستقل و تامّ در فعل مى باشد و اگر إراده آن دو مخالف يكديگر باشد موجودى تحقّق نيابد، زيرا فرض اين است كه هر دو مقتدر و صاحب إراده و قوى مى باشند و هيچ يك بر ديگرى غلبه ندارد و در نتيجه موجودى لباس تحقّق و هستى نپذيرد و اگر يكى إراده كند و ديگرى إراده نكند عجز و ناتوانى آن كه إراده نكرده است لازم آيد و بديهى است كه آن إله و مبدأ هستى نخواهد بود.
اگر گفته شود كه يكى از آن دو كه إراده نكرده است به خاطر توافق با ديگرى است و بر فرض توافق إشكالى وجود نخواهد داشت، گوييم اين توافق اگر به خاطر غلبه و حكومت يكى بر ديگرى باشد همان غالب، مبدأ و إله است و آن ديگرى إله ذوالإراده و مقتدر نخواهد بود و اگر توافق يكى با ديگرى به خاطر تواضع يكى از آن دو إله است آن كه متواضع است إله نيست، زيرا مورد، موردِ تواضع نيست و حقيقتى كه واجب الوجود و قائم بالذّات و غنى مطلق است خضوع براى هيچ قدرتى ندارد و چنين تواضعى نشانه عجز است و با إله بودن سازگار نيست.
اگر گفته شود فرض عالَمهاى متعدّد كه به يكديگر هرگز إرتباط نداشته باشند و هر يك داراى إله و مبدئى مستقل باشند چه اشكالى دارد؟
گوييم عالَمهاى متعدّد در حكم عالم واحد است زيرا كبريائيّت و اُلُوهيّت إقتضايش، علوّ و برترى و دخالت در كلّ كائنات مى باشد و همان مفاسدى كه در فرض يك عالم و إله هاى متعدد گفته شد در اين فرض نيز وجود دارد.
دليل چهارم:
اگر دو مبدأ و إله فرض شود و هر دو در تمامى كمالات، علم و قدرت و حيات و هر چه كمال است مانند يكديگر باشند و هر كمالى كه يكى از آن دو دارند ديگرى نيز داشته باشد؛ فرض دو بودن و تعدّد و تشخّص و جدايى هر يك از ديگرى، فرض غلط و باطل است (چه اين كه چون هر يك إله مى باشند محدود نمى باشند و اگر محدود باشند معلول خواهند بود) و اگر يكى كمالات ديگرى را نداشته باشد آن كه كمالات ديگرى را ندارد ناقص و محدود و محتاج خواهد بود و چنين موجودى قائم بالذّات نمى تواند باشد و اگر هيچ يك كمالات ديگرى را نداشته باشند هر دو ناقص و در نتيجه قائم بالذّات نخواهند بود بنابراين فرض دو إله و مبدأ فرض باطل و مبدأ هستى يكتا و بدون شريك و شبيه است.
دليل پنجم:
از دلايلى كه يكتايى خداوند را ثابت و وجود شريك را براى حضرت حق نفى مى كند إستدلالى است كه در بيان حضرت أميرمؤمنان على عليه السلام آمده است.
«و أعلم يا بُنىّ أنَّه لو كان لِربّك شريكٌ لأَتتكَ رُسُلُهُ و لَرأيتَ آثار ملكه و سلطانه ولَعرفت أفعاله و صفاته ولكِنَّه اله واحدٌ».(18)
اى پسرم! بدان كه اگر براى پروردگارت شريكى مى بود حتماً رسولان و فرستادگان او نيز مى آمدند و تو نشانه هاى ملك و سلطه او را و نيز كردار و صفات او را مى شناختى و لكن خداوند يكتا است.
توضيح استدلال: تمامى أنبياء، خود را فرستاده خداوند يكتا معرّفى نموده اند اگر خدايان متعدّدى بود لازمه واجب الوجود و حكمت و اُلُوهيّت و كمال و صفاتى كه در مبدأ است اين است كه إظهار وجود نموده و آنها هم پيامبرانى بفرستند در صورتى كه پيامبران از طرف خداوند واحد فرستاده شده اند، پس خدايان متعدّدى وجود ندارد.
اگر گفته شود يكى از اين دو إله كه پيامبر فرستاده است مانع ديگرى شده و نگذاشته است كه آن ديگرى پيامبر بفرستد.
گوييم بديهى است كه إله ممنوع ضعيف و عاجز است و روشن است كه إله عاجز و ضعيف إله و مبدأ نمى تواند باشد.
اگر گفته شود كه إله ديگر، ضعيف نيست ولى چون آن ديگرى پيامبر فرستاده است مقصود حاصل گرديده است و هدف آن خداوند با فرستاده شدن أنبياء از طرف ديگرى تحقّق يافته است لذا إحتياج به اين كه اين إله پيامبر بفرستد نمى باشد، گوئيم به إضافه اين كه اگر دو إله باشند گفتار أنبياء كه خدا واحد است دروغ خواهد بود و بر هر إله لازم است كه دروغ أنبياء را آشكار سازد، چنين فرضى نيز باطل است زيرا اولاً اين فرض با اُلُوهيّت و إقتدار و صفات كمال إله سازگار نيست و ثانياً چنين فرضى مستلزم دروغ گويى خداى فرستنده أنبياء و دروغ گويى خود پيامبران مى باشد و بديهى است كه خداوند دروغ گو و پيامبر كاذب نمى باشد و به چنين خدا و پيامبرى إعتماد نتوان كرد و چگونه يكى بر ديگرى در فرستادن پيامبر سبقت گرفته است، كه اين خود دليل ضعف ديگرى است و با اُلُوهيّت آن منافات دارد.
پرسش: إثبات يكتايى خداوند از راه مذكور، استدلالى دورى است، زيرا إثبات رسالت و پيامبرى پيامبران بستگى به إثبات اُلُوهيّت دارد و اگر إثبات اُلُوهيّت هم بستگى به رسالت پيامبران داشته باشد دور خواهد بود.
پاسخ: گوييم كه رسالت پيامبران بستگى به اصل إثبات اُلُوهيّت دارد نه به يكتائى خداوند، بنابراين پس از إثبات رسالت، يكتايى خداوند از اين طريق إثبات مى شود و مستلزم دور نخواهد بود.
دليل ششم:
همبستگى موجودات و إرتباط منسجم و دقيق موجودات با يكديگر مطلبى است روشن و بخوبى آشكار است كه زمين و خورشيد و ماه و ستارگان و رشد گياهان و زندگى انسانها و جانداران و قوانين حاكم بر جهان همگى به يكديگر مربوط و با يكديگر پيوند دارند.
به عبارت ديگر: بديهى است كه يك نظام و تدبير در جهان حاكم و همراه با استوارى و إتقان در خلقت است و روشن است كه چنين وحدت تدبير و دوام إتقان نشانه تدبير حاكم واحد است زيرا لازمه دو بودن، اختلاف در نظر و إراده و لازمه اُلُوهيّت دخالت در كليه امور است و اگر فرضاً توافق شود إشكالاتى كه در استدلال پنجم گفته شد لازم آيد زيرا توافق نشانه ضعف و با فرض إله مقتدر و فَعّال ما يشاء وفق نمى كند و توافق كامل در تمامى امور و در ايجاد كائنات با دو بودن و از يكديگر ممتاز بودن سازگار نيست.
2 ـ خداوند مركّب نيست
تركيب از صفاتى است كه از خداوند سلب مى شود، زيرا تركيب به هر معنايى كه گفته شود مستلزم نياز مركب است و در بخش إثبات آفريدگار إثبات شد كه مبدأ هستى بايد بى نياز باشد، با توجّه به مطالبى كه در بخش اول (إثبات آفريدگار جهان) بيان گرديد و نيز از آنچه در إثبات يكتايى خداوند تذكّر داده شد بخوبى ضابطه صفات سلبى مشخص گرديد و در نتيجه روشن است كه خداوند مثل و ضدّ ندارد و قابل رؤيت و ديدن نيست و در چيزى حلول نكرده، و با چيزى متّحد نشده است، جسم نيست و مكان ندارد زيرا تمامى اينها مستلزم نياز و احتياج است و نياز و احتياج در ذات حضرت حق محال است.
* * *
اقسام توحيد
در پايان بحث صفات به يكتايى خداوند از جهات مختلف به اختصار تذكّر داده مى شود:
1 ـ توحيد ذاتى
خداوند در ذات يكتا است. مقصود از توحيد ذاتى اين است كه خداوند را شبيه و نظيرى نيست و پروردگار جهان قابل تجزيه و تقسيم نيست.
2 ـ توحيد صفاتى
خداوند در صفات خود يكتا است، مقصود از توحيد صفاتى اين است كه صفات ثبوتى ذاتى خداوند مانند علم، قدرت و حيات از نظر مصداق و خارج يگانه و عين ذات مقدّس إلهى است و صفات زائد بر ذات وجود ندارد و صفت علم و قدرت و حيات مثلاً از نظر مفهوم متعدد ولى از نظر مصداق و خارج يكى مى باشند (در مفهوم مختلف ولى به مصداق واحد) و نيز اين صفات عين ذات حضرت حق مى باشند.
دلايل متعدّدى توحيد صفاتى را إثبات مى كنند ولى چون نظر در اين نوشته رعايت اختصار است و مطالب هم در سطح متوسط مطرح است به يك دليل از آنها به شرح زير اكتفا مى گردد.
اگر صفات زائد بر ذات باشد و آن صفات قائم بالذّات باشند تعدّد قدماء و كثرت واجب ها لازم آيد و بطلان تعدّد واجب بالذّات در بحث توحيد و يكتايى خداوند روشن گرديد و اگر صفات قائم بالذّات نبوده بلكه بستگى به علّت داشته باشند و آن علّت، غير از ذات و خارج از ذات باشد ذات واجب نياز به غير خود خواهد داشت چه اين كه در اتّصاف واجب به آن صفات احتياج به علّت خارج از خود دارد و خُلف فرض لازم آيد (يعنى واجب، غير واجب خواهد بود) و اگر صفات قائم بالذّات نباشند و علّت صفات حقيقتى خارج از ذات نباشد بلكه خود ذات واجب فرض شود نيز باطل است، زيرا اگر ذات، اين صفات را ايجاد كرده است در حالى كه اين صفات را نداشته است از دو جهت باطل و محال است.
جهت اوّل: ذاتى كه داراى صفت قدرت مثلاً نبوده است چگونه مى شود صفت قدرت را به وجود آورد.
جهت دوّم: ذات قبل از ايجاد قدرت عاجز بوده است و خلف فرض لازم آيد زيرا فرض اين است كه مبدأ متعال قادر بوده است؛ و اگر ذات، صفات ثبوتى ذاتى را ايجاد كرده است در حالى كه داراى اين صفات بوده است تحصيل حاصل لازم آيد بنابراين بديهى است كه صفات واجب متعال عين آن ذات مقدس است و زائد بر ذات نمى باشند.
3 ـ توحيد أفعالى
خداوند متعال در فعل خود مستقل و نياز به غير خود ندارد و غير خداوند متعال به او محتاج مى باشند.
4 ـ توحيد عبادى
خداوند شايسته پرستش است و بس و پرستش جز او جايز نيست، اوست كه تنها معبود است و لاغير.
زيرا خضوع و خشوع بى نهايت و نهايت خضوع و خشوع منحصراً براى مالك بالذّات و قائم به خود مى باشد.
* * *
-------------------------پاورقيها--------------------------
1) كتاب ياد شده از نوشته ها ونشريه هاى سازمان كمونيستى مى باشد.
2) ماترياليسم ديالكتيك، ص 43.
3) ماترياليسم ديالكتيك، ص 59.
4) مدرك پيشين، ص 59.
5) مدرك پيشين، 69.
6) مدرك پيشين، ص 61.
7) نقل حديث در اين بحث به خاطر إستفاده از برهانى است كه در حديث آمده است نه به صورت تعبّد، زيرا بديهى است كه در بحث إثبات خداوند تعبّد صحيح نيست.
8) كتاب التوحيد، شيخ صدوق (ره)، باب 42، إثبات حدوث العالم ح 6، ص 296.
«...فقال له: أمصنوع أنت أم غير مصنوع؟ فقال عبدالكريم بن ابى العوجاء: انا غير مصنوع. فقال له العالم عليه السلام: فصف لى لو كنت مصنوعاً كيف كُنتَ تكون فبقى عبدالكريم مليّا لايحير جوابا وولع بخشبة كانت بين يديه وهو يقول: طويل، عريض، عميق، قصير، متحرّك، ساكن كل ذلك صفة خلقه. فقال له العالم عليه السلام: فان كنت لم تعلم صفة الصنعة غيرها فاجعل نفسك مصنوعاً لما تجد في نفسك ممّا يحدث من هذه الأمور...»
9) التوحيد، باب 19، القدرة، حديث 4، ص 125.
10) در اين بحث مرحوم شيخ صدوق اعلى اللَّه مقامه الشريف در كتاب التوحيد باب 42، إثبات حدوث العالم، پس از حديث ششم، ص 298، بيان گويايى را در اين زمينه آورده است كه ذكرش مفيد است.
«من الدّليل على حدث الاجسام أنّا وجدنا انفسنا و ساير الاجسام لاتنفكّ ممّا يحدث من الزيادة والنقصان وتجرى عليها من الصنعة والتدبير ويعتورها من الصور و الهيّئات، و قد علمنا ضرورةً أنّا لم نصنعها ولامن هو من جنسنا وفى مثل حالنا صنعها، وليس يجوز في عَقل، ولايتصوّر في وهم ان يكون ما لم ينفكّ من الحوادث ولم يسبقها قديماً....»
ترجمه:
دليل حدوث اجسام اين است كه ما خود و بقيه اجسام را مى بينيم كه هرگز جدا از حوادث نمى باشند، يعنى كمى و زيادى براى آنها مى باشد، و تحت تدبير و صنعت قرار مى گيرند، و هيئت و شكل بر آنها عارض مى شود، و مى دانيم كه اين حوادث را ما و هر كه از جنس ما است انجام نداده است، و چون اين اجسام با حوادث همراهند و هرگز بدون اين حوادث وجود ندارند، پس مانند آنها حادثند و معقول و متصوَّر نيست كه اين أشياء قديم باشند.
11) قوله صلى الله عليه وآله: يا علىّ ايّاك و اللجاجة فانّ اوّلها جهل و آخرها ندامة» تحف العقول، مواعظ النّبى صلى الله عليه وآله و حكمه، وصيّة له اُخرى الى أميرالمؤمنين عليه السلام، ص 15، ترجمه آيةاللَّه كمره اى.
12) تمام آنچه گفته شده به اجمال در عبارت كوتاه سلطان المحققين مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى رضوان اللَّه تعالى عليه آمده است: «الموجود ان كان واجباً فهو المطلوب والا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل».
تجريد الاعتقاد، الفصل الاول في وجوده، ص 189.
13) آرى به گفته بعضى از دانشمندان قبل از آن كه مغز براى إثبات خداوند استدلال كند دل گواهى خود را داده است.
14) با اين كه در قرآن كريم روش استدلال هم هست ولى به گونه اى مطالب در إرتباط با خداوند بيان شده است كه زمينه براى شناخت فطرى و شناخت دل بوجود آيد و به نظر مى رسد كه روايات شريفه در بحث شناخت و معرفت إلهى به همين شناخت فطرى تذكّر داده اند.
حضرت امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «ومن زعم انّه يعبد [المعنى ]بالصفه لا بالادراك فقط أحال على غائب»؛ آنكه معنى را به وسيله صفت نه بواسطه ادراك پرستد، حواله بر غائب كرده (چنانچه اگر غائبى را بخواهند بشناسند بواسطه اوصاف مى شناسند نه بوسيله ادراك، چرا كه او غائب است و نا پديد و غير قابل ادراك). و نيز فرموده است: «ان معرفة عين الشّاهد قبل صفته و معرفة صفةالغائب قبل عينه».شناخت عين موجود و حاضر، قبل از شناخت اوصاف اوست و لكن شناخت اوصاف غائب قبل از شناخت خود اوست ـ مثلاً يك انسانى كه حاضر است، ابتداء او را با تمام خصوصيّات مى بينند سپس به اوصاف او ـ از علم و كمال و غيره ـ پى مى برند و لكن فردى كه غائب است اوّل صفات او را بشنوند كه مثلاً قد او چقدر است و موى او چطور است بعد خودش را ببينند.
تحف العقول ما روى عن جعفر بن محمّد الصادق عليهما السلام ـ كلامه عليه السلام في وصف المحبّة لأهل البيت و التوحيد و...، ص 241 و 242.
15) يك ـ راه شناخت فطرى (شناخت دل).
دو ـ راه تفكّر در خلقت و كائنات (برهان حدوث و نظم)؛
سه ـ راه مفاهيم عقلى (برهان وجوب و امكان).
16) مرحوم سلطان المحققين خواجه نصيرالدين طوسى(ره) در مورد إثبات علم خداوند متعال فرموده است:
«والإحكام و التجرّد و إستناد كل شىء اليه دلائل العلم».
صدور افعال محكمه از خداوند و مجرّد بودن خداوند و استناد همه چيز به خداوند اينها دلائل علم بارى تعالى است.
تجريد الاعتقاد، المقصد الثالث في إثبات الصانع، الفصل الثانى في صفاته: ص 192.
17) سنّت مهلت به معناى بسرعت كيفر و پاداش ندادن خداوند است كه با چنين برنامه اى انسانها در مرحله آزمايش قرار مى گيرند و اعمال خوب و بدى كه ثواب و كيفر بر آنها مترتّب مى گردد تحقّق مى يابد.
18) نهج البلاغه، (فيض الاسلام)، وصيّت أميرالمؤمنين عليه السلام به امام مجتبى عليه السلام، كتاب و وصاياى حضرت به شماره 31، 5/918.
اللهم عجل لولیک الفرج
+ نوشته شده در یکشنبه ۱۳۸۷/۱۱/۰۶ ساعت 15:42 توسط سید امیر مجتهد سیستانی
|